4.1 Automaty
Descartes se domníval, že zvířata nemají mysl. Přísně vzato, zvířata nemohou cítit bolest, mít hlad nebo být v nouzi, protože to jsou duševní stavy. Od mrtvé hmoty se zvířata liší tím, že jsou automaty, samohybné, zatímco mrtvou hmotu může uvést do pohybu pouze vnější síla, která na ni působí.
I ten nejzatvrzelejší kartezián bude souhlasit s tím, že mezi zvířaty a lidmi je ohromná podobnost. Fyziologické procesy u zvířat jsou velmi podobné fyziologickým procesům u lidí. Duševní stavy lidí jsou doprovázeny fyziologickými stavy jejich těl, z nichž mnohé odpovídají podobným fyziologickým stavům zvířat. Člověk se podle Descarta jeví jako automat, který se příliš neliší od zvířete a který je spojen s duší.
Vzhledem k těmto podobnostem je spíše než popírat, že zvířata mají duševní stavy, pravděpodobnější přijmout, že zvířata mají některé duševní stavy, přinejmenším ty, které odpovídají fyziologickým procesům, jež mají společné s lidmi. Pokud by těla zvířat nebyla spojena s myslícími látkami, byly by tyto duševní stavy samy o sobě fyziologickými stavy. Jakmile na to přistoupíme, co nám brání v závěru, že všechny mentální stavy jsou fyziologické stavy? Je pravděpodobné rozšířit Descartovy názory o zvířatech na lidi: i oni jsou velmi složité automaty, které se od ostatních živočichů liší pouze mimořádnou složitostí své fyziologie.
Tento názor přijal La Mettrie, který se zajímavě považoval za svého druhu karteziána. Myšlení není něco, co vykonávají mentální substance. Je to fyziologický proces. Jak říkal La Mettrie, mozek má svaly pro myšlení stejně jako noha má svaly pro chůzi. La Mettrie poznamenal, že Descartovy mentální substance jsou pro vysvětlení mentality zbytečné, jakmile se upustí od nevěrohodného názoru, že zvířata nemají mentální stavy. Problém mentální kauzality lze nyní řešit tím, že si všimneme, že vzhledem k tomu, že mentální stavy jsou fyzikálními stavy, neexistuje problém, jak může mysl způsobit, že se něco stane: jde o stejný jev jako fyzikální kauzalita.
4.2 Tři důvody pro redukční fyzikalismus
Ve dvacátém století teorii identity mysli a mozku předložil po U. T. Placeovi nejvýrazněji J. J. C. Smart. Nazývá se také reduktivní fyzikalismus. Duševní stavy jsou redukovány na fyzikální stavy v tom smyslu, že nejsou ničím jiným než stavy mozku. Redukce je ontologická: existují pouze stavy mozku, z nichž některé jsou zároveň mentálními stavy, ale žádné mentální stavy navíc ke stavům mozku. Ve prospěch této redukce hovoří tři důvody.
Jednoduchost. Jeden důvod, proč přijmout, že mentální stavy jsou jen stavy mozku, je metodologický. Věda dosáhla velkého pokroku ve vysvětlování světa fyzikálními termíny, přičemž předpokládá pouze hmotné objekty podléhající fyzikálním zákonům. V souladu s tímto trendem, i když toho zatím nejsme schopni, bychom měli očekávat, že nakonec budeme schopni vysvětlit živé organismy, včetně jejich vědomí a duševních stavů, mechanisticky z hlediska jejich fyziologie, a tedy nakonec z hlediska fyziky. Předpoklad, že mentální události jsou fyzikálními událostmi, je vzhledem k tomu, co ještě o světě víme, nejjednodušší teorií mentálního.
Princip parsimonie je předpoklad, že svět se chová co nejekonomičtěji: například neexistují žádné nadbytečné přírodní zákony ani objekty, jejichž existence či neexistence by pro zbytek světa neměla žádný význam. Duševní substance jsou při vysvětlování světa nadbytečné, protože vše lze vysvětlit pouze na základě fyzikální substance. Jednodušší teorie má naprosto stejnou vysvětlující sílu jako teorie složitější, a proto je třeba jí dát přednost.
Ockhamova břitva je zásada, že entity se nesmí násobit nad rámec nutnosti. Teorii, která vysvětluje jevy na základě postulování menšího počtu základních entit, je třeba dát přednost před teorií, která jich postuluje více. Je-li mysl identická s mozkem, pak to udržuje ontologii jednodušší než předpoklad, že existují dva druhy substancí.
Ačkoli je motivována metodologickými principy vědeckého teoretizování, teze o identitě mysli a mozku sama o sobě není vědeckou tezí. Sama o sobě nemůže být vědecky rozhodnuta, protože neexistují experimenty, které by mohly vyloučit, že existují mentální jevy nad mozkovými procesy, pokud se mentální jevy chovají tak uspořádaně, jak je třeba, aby nebyly v rozporu s vědeckými poznatky. Tato strategie zásadně závisí na absenci přesvědčivých důvodů pro dualismus.
Vysvětlující síla. Korelace mezi mentálními procesy a procesy v mozku stojí na potřebě vysvětlení. Každý, kdo vedle mozkových procesů předpokládá i mentální jevy, musí formulovat zákony spojující tyto dva jevy, aby korelace vysvětlil. Totožnost mentálních stavů se stavy mozku je nejlepším vysvětlením korelace. Je nejbližší možné, protože mezi mentálním a fyzickým stavem není vůbec žádná propast. Je to také nejlepší vysvětlení toho, proč některé duševní stavy (např. bolest) jsou tak pravidelně následovány jinými duševními stavy (např. úzkostí). Teze o identitě to vysvětluje jako případ kauzality: bolest způsobuje distres, protože bolest je stav mozku, který způsobuje stav mozku, jímž je distres.
Mentální kauzalita. Největším problémem Descartova dualismu je vysvětlit, jak se mohou mentální a fyzické substance vzájemně ovlivňovat. Descartes tvrdí, že mezi nimi existuje kauzální interakce, ale nemáme žádný věrohodný model kauzálních vztahů mezi materiálními a nemateriálními substancemi. Mentální kauzalita je tedy nevysvětlitelná. Pokud je mysl totožná s mozkem, není zde žádný problém: mentální kauzalita je případem fyzické kauzality. Navíc je pravděpodobné, že oblast fyzického je kauzálně uzavřená: každá fyzická událost má fyzickou příčinu. Pokud tedy existuje mentální kauzalita, buď jsou mentální události fyzickými událostmi, nebo je fyzická událost, která je způsobena mentální událostí, kauzálně naddeterminovaná a má jak mentální, tak fyzickou příčinu. Druhá možnost je neatraktivní. Zdá se, že mentální událost je při vyvolání fyzické události nadbytečná, takže by se vlastně nejednalo o skutečnou mentální kauzalitu. Protože tedy existuje mentální příčina, musí být mentální jevy fyzickými jevy.
Můžeme to vyjádřit ještě důrazněji, a to pomocí argumentu, který má na svědomí David Lewis. To, co dělá mentální událost tím, čím je, jsou její typické příčiny a účinky. Například to, co dělá duševní stav bolestí, jsou její typické příčiny a účinky, jako je poškození tkáně, úzkost a vyhýbavé chování. Událost, která tyto typické příčiny a účinky nemá, není bolestí. Stačí, že tyto příčiny a účinky jsou typicky spojeny s bolestí. Nemusí existovat nic společného pro všechny příčiny bolesti nebo pro všechny, které bolest způsobují. Příležitostně se může stát, že organismus trpí bolestí, aniž by vykazoval vyhýbavé chování, protože existují jiné důvody, proč se příčině bolesti nevyhýbá. Člověk může být stoický a bolest ignorovat, nebo může bolest vést k potěšení, které převáží nad bolestí. Neexistuje požadavek, aby typické příčiny a následky psychické události byly vždy přítomny nebo zcela jednotné v každém případě, kdy k události dojde. Typické příčiny a účinky mohou být poměrně neurčité a obecné. Možná je jedinou příčinou potěšení to, že vyvolává touhu znovu vyhledat jeho příčinu. Touhy spojené s přesvědčením o tom, jak je uspokojit, způsobují jednání. Typickými příčinami a účinky mentálních událostí jsou také jiné mentální události, ale celá síť typických příčin a účinků mezi mentálními stavy je vázána na typické příčiny a účinky v čistě fyzickém světě. Mentální událost je tím, čím je, díky místu, které v této kauzální síti zaujímá. Mentální stavy jsou individualizovány svými kauzálními rolemi.
Tento popis je zatím metafyzicky neutrální, kromě předpokladu, že mentální události mají typické příčiny a účinky. Zatím jsme neřekli nic o povaze mentálních stavů ani o povaze kauzality. Pokud však předpokládáme uzavřenost fyziky, vyplývá z toho, že mentální události musí být fyzikálními událostmi, protože pak pouze fyzické události mohou mít fyzické příčiny a účinky. Závěr je ještě silnější: cokoli nefyzického nemůže být ani mentální.
Empirické zkoumání naznačuje, že zjistíme, že kauzální role, které přisuzujeme mentálním událostem, jsou obsazeny neurologickými událostmi. Ty pak jsou mentálními událostmi. Tento případ pro tezi o identitě není přesvědčivý, ale závisí na výsledku budoucího empirického výzkumu. Může se stát, že nenajdeme žádné fyzické události, které by zaujímaly kauzální role, o nichž si myslíme, že je mají naše mentální události. Dokonce i tam, kde se nám podaří vytvořit dobrý případ, může další zkoumání ukázat, že původní identifikace byla chybná. Pokud budeme muset odmítnout důkazy jako neprůkazné nebo dokonce vadné, zdá se, že jedinou možností je odmítnout uzavření fyziky.
4.3 Dualistická replika
Teorie identity vznáší velmi silné tvrzení o povaze korelace mezi mentálními stavy a stavy mozku: na začátku je jen jedna věc. Být v bolesti prostě znamená mít určitý stav mozku – filozofové často používají fiktivní termín „excitace c-vláken“ nebo „vypalování c-vláken“ pro označení jakéhokoli takového stavu mozku. Jak bylo ukázáno v části o Descartovi, jsou-li a a b totožné, pak jsou nutně totožné, a jsou-li a a b různé, pak jsou nutně různé. Pro teoretika identity platí, že pokud je bolest totožná s vypalováním c-vláken, je tomu tak nutně. Nemůže existovat bolest bez vypalování c-vláken a žádné vypalování c-vláken bez bolesti.
Na první pohled není žádný rozpor v předpokladu, že by bolest mohla být korelována s jiným stavem mozku. Teoretik identity je však zavázán právě k tomuto tvrzení. Pokud je bolest totožná s vypalováním c-vláken, pak předpokládat, že by mohla být korelována s jiným stavem mozku, znamená předpokládat, že bolest je a není totožná s vypalováním c-vláken. Teoretik identity nemůže takříkajíc sejmout duševní stav ze stavu mozku a korelovat jej s jiným stavem. Neexistuje mezi nimi žádný rozdíl, který by takovou změnu korelace umožnil.
Karteziánská intuice říká, že korelace mezi mentálními stavy a stavy mozku není nutná, ale kontingentní. Pokud by korelace mohla být jiná, pak bolest nemůže být totožná se stavem mozku. Neexistují žádné kontingentní totožnosti a žádné kontingentní rozdíly. Pokud je možné, že bolest není totožná s vypalováním c-vláken, pak není, protože možné rozdíly jsou aktuální rozdíly.
Tento argument zobecňuje. Pokud by mentální stav nemohl být korelován s jakýmkoli stavem mozku, s nímž je ve skutečnosti korelován, pak s ním není totožný. Descartův argument pro substanční dualismus je založen na věrohodném předpokladu, že není rozporuplné předpokládat, že náš duševní život může být fenomenologicky právě takový, jaký je nyní, zatímco naše fyziologie je jiná nebo dokonce zcela chybí, pokud jsme snad oklamáni zlým démonem. Karteziánský dualismus, i když nemusí být ve skutečnosti pravdivý, přesto se zdá představovat skutečnou možnost. Je-li správný, pak je korelace mezi myslí a mozkem slabší než identita, podobně jako vhodný pojem supervenience.
Saul Kripke dal této karteziánské argumentační linii určitý význam. Rigidní pojmenování je způsob, jak vybrat totéž individuum za všech možných okolností. Vlastní jména jsou obecně rigidními designátory. Řeknu-li, že Newcastle mohl být ve Skotsku, pak mluvím o možné situaci, kdy místo, které pojmenováváme, když použijeme „Newcastle“ ve větách typu „Newcastle je v Anglii“, je ve Skotsku. Předpokládejme, že pojmenujeme bolest ‚p‘ a stav mozku je korelován s ‚b‘. Zdá se, že je logicky možné, aby p a b spolu nekorelovaly, ať už tak, že p existuje, aniž by existovalo b, nebo že b existuje, aniž by existovalo p, tj. bolest by mohla existovat bez stavu mozku nebo stav mozku bez bolesti. Jsou-li „p“ a „b“ rigidní pojmenování, pak vybírají tutéž věc za všech možných okolností, takže „p“ pojmenovává tutéž věc v situaci, v níž je korelováno s b, i v těch, v nichž korelováno není. P a b tedy nejsou totožné.
Kripke k tomu dodává následující postřeh. Bolest se cítí určitým způsobem. Podstatnou vlastností bolesti je, že bolí. Pokud něco necítíme jako bolest, není to bolest, a cokoli cítíme jako bolest, je bolest. Referent „bolesti“ určujeme podle této esenciální vlastnosti, tedy podle toho, jak ji cítíme. To je důvod, proč je ‚p‘ rigidní pojmenování. Stavy mozku nevybíráme podle toho, jak je cítíme, ale můžeme k nim rigidně odkazovat tím, že označíme druh fyzické věci, kterou jsou, a proto je i ‚b‘ rigidním pojmenováním. To vysvětluje intuici, že se můžeme nacházet v situaci, která je fenomenologicky stejná jako situace, v níž máme bolest, ale nepálí v ní c-vlákna. Protože situace, která je jako situace, kdy jsme v bolesti, je právě situací, kdy jsme v bolesti, bolest a pálení c-vláken se mohou rozcházet, a proto nemohou být totožné.
Teoretik identity by musel popřít, že by něco mohlo být pociťováno jako bolest, pokud to není pálení c-vláken, a naopak musí tvrdit, že je nemožné, aby existovala pálení c-vláken, aniž by to bylo pociťováno jako bolest. Možná, že zdánlivá možnost, že bolest koreluje s jiným stavem mozku, je iluzí nebo pojmovým zmatkem. K této linii argumentace se vrátíme v pozdější části.

Čtení
Kripke, S. „Selections from Naming and Necessity“ in Rosenthal, D. M. (ed.) The Nature of Mind (Oxford: Oxford University Press, 1991)
Lewis, D. ‚An Argument for the Identity Theory‘ The Journal of Philosophy 63 (1966): 17-25
Papineau, D. Thinking about Consciousness (Oxford: Oxford University Press, 2002), kapitola 1
Place, U. T. ‚Is Consciousness a Brain Process? British Journal of Psychology, 47 (1956): 44-50
Smart, J.J.C. ‚Sensations and Brain Processes‘ The Philosophical Review 68 (1959): 141-156
Další literatura
de La Mettrie, J.O. ‚Machine Man‘ in Thomson, A. (ed.) Machine Man and other Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)
Lewis, D. ‚Psychophysical and Theoretical Identifications‘ Australasian Journal of Philosophy 50 (1972): 249-258
Lewis, D. ‚Reduction of Mind‘ in Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)
Place, U.T. ‚E.G. Boring and the Mind-Brain Identity Theory‘ British Psychological Society, History and Philosophy of Science Newsletter 11 (1990): 20-31
Rosenthal, D.M. „Identity Theories“ in Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)

.