4.1 Automates
Descartes pensait que les animaux n’ont pas d’esprit. A proprement parler, les animaux ne peuvent pas ressentir la douleur, avoir faim ou être en détresse, car ce sont des états mentaux. Ce qui distingue les animaux de la matière morte, c’est qu’ils sont des automates, se déplaçant par eux-mêmes, alors que la matière morte ne peut être mise en mouvement que par une force extérieure agissant sur elle.
Même le cartésien le plus endurci conviendra qu’il existe des similitudes écrasantes entre les animaux et les humains. Les processus physiologiques chez les animaux sont très similaires aux processus physiologiques chez les humains. Les états mentaux des humains s’accompagnent d’états physiologiques de leur corps, dont beaucoup correspondent à des états physiologiques similaires des animaux. Un être humain, du point de vue de Descartes, apparaît comme un automate, pas trop différent d’un animal, qui est relié à une âme.
En raison de ces similitudes, plutôt que de nier que les animaux ont des états mentaux, il est plus plausible d’accepter que les animaux ont certains états mentaux, du moins ceux qui correspondent à des processus physiologiques qu’ils ont en commun avec les humains. Si les corps des animaux ne sont pas reliés à des substances pensantes, ces états mentaux seraient eux-mêmes des états physiologiques. Une fois que nous sommes d’accord sur ce point, qu’est-ce qui nous empêche de conclure que tous les états mentaux sont des états physiologiques ? Il est plausible d’étendre aux humains les vues de Descartes sur les animaux : eux aussi sont des automates très complexes, qui se distinguent des autres animaux simplement par l’extraordinaire complexité de leur physiologie.
Ce point de vue a été adopté par La Mettrie, qui, fait intéressant, se considérait lui-même comme un cartésien en quelque sorte. Penser n’est pas quelque chose fait par des substances mentales. C’est un processus physiologique. Comme le disait La Mettrie, le cerveau a des muscles pour penser, tout comme la jambe a des muscles pour marcher. La Mettrie observe que les substances mentales de Descartes sont superflues pour rendre compte de la mentalité une fois abandonnée l’idée invraisemblable que les animaux n’ont pas d’états mentaux. Le problème de la causalité mentale peut maintenant être abordé en remarquant que, puisque les états mentaux sont des états physiques, il n’y a pas de problème de comment l’esprit peut causer quelque chose : c’est le même phénomène que la causalité physique.
4.2 Trois raisons pour le physicalisme réducteur
Au vingtième siècle, la théorie de l’identité esprit-cerveau a été mise en avant surtout par J.J.C. Smart, à la suite de U.T. Place. Elle est également appelée physicalisme réducteur. Les états mentaux sont réduits à des états physiques en ce sens qu’ils ne sont rien d’autre que des états cérébraux. La réduction est ontologique : il n’y a que des états cérébraux, dont certains sont aussi des états mentaux, mais pas d’états mentaux en plus des états cérébraux. Trois raisons parlent en sa faveur.
Simplicité. Une raison d’accepter que les états mentaux ne sont que des états du cerveau est méthodologique. La science a fait de grands progrès pour expliquer le monde en termes physiques, ne posant que des objets matériels soumis aux lois de la physique. En suivant cette tendance, même si nous ne sommes pas encore en mesure de le faire, nous devrions nous attendre à ce que nous soyons un jour en mesure d’expliquer les organismes vivants, y compris leur conscience et leurs états mentaux, de manière mécaniste en termes de physiologie et donc, en fin de compte, en termes de physique. Supposer que les événements mentaux sont des événements physiques est la théorie la plus simple du mental, étant donné ce que nous savons d’autre sur le monde.
Le principe de parcimonie est l’hypothèse que le monde se comporte de la manière la plus économique : par exemple, il n’y a pas de lois superflues de la nature, ni d’objets dont l’existence ou la non-existence ne ferait aucune différence pour le reste du monde. Les substances mentales sont superflues dans l’explication du monde, car tout ne peut être expliqué que sur la base de la substance physique. La théorie la plus simple a exactement le même pouvoir explicatif que la plus complexe et doit donc être préférée.
Le rasoir d’Ockham est le principe selon lequel les entités ne doivent pas être multipliées au-delà de la nécessité. Une théorie qui explique les phénomènes en posant moins d’entités fondamentales est à préférer à une théorie qui en pose plus. Si l’esprit est identique au cerveau, alors l’ontologie reste plus simple que de supposer qu’il existe deux sortes de substances.
Bien que motivée par les principes méthodologiques de la théorisation scientifique, la thèse de l’identité esprit-cerveau n’est pas elle-même une thèse scientifique. Elle ne peut pas elle-même être décidée par la science, car il n’y a pas d’expériences qui pourraient exclure l’existence de phénomènes mentaux au-delà des processus cérébraux, tant que les phénomènes mentaux se comportent de manière aussi ordonnée que nécessaire pour ne pas contredire les preuves scientifiques. Cette stratégie dépend crucialement de l’absence de raisons convaincantes en faveur du dualisme.
Force explicative. Les corrélations entre les processus mentaux et les processus cérébraux ont besoin d’être expliquées. Quiconque postule des phénomènes mentaux en plus des processus cérébraux doit formuler des lois reliant les deux pour expliquer les corrélations. L’identité des états mentaux avec les états cérébraux est la meilleure explication de la corrélation. C’est la plus proche possible, car il n’y a pas du tout de fossé entre le mental et le physique. C’est également la meilleure explication de la raison pour laquelle certains états mentaux (par exemple, la douleur) sont suivis si régulièrement par d’autres états mentaux (par exemple, la détresse). La thèse de l’identité explique cela comme un cas de causalité : la douleur provoque la détresse, parce que la douleur est un état du cerveau qui provoque un état du cerveau qui est la détresse.
Causalité mentale. Le plus grand problème du dualisme de Descartes est d’expliquer comment les substances mentales et physiques peuvent interagir. Descartes prétend qu’il y a une interaction causale entre les deux, mais nous n’avons aucun modèle plausible de relations causales entre les substances matérielles et immatérielles. La causalité mentale est donc inexplicable. Si l’esprit est identique au cerveau, il n’y a pas de problème : la causalité mentale est un cas de causalité physique. De plus, il est plausible que le domaine du physique soit causalement fermé : tout événement physique a une cause physique. Donc, s’il y a une causalité mentale, soit les événements mentaux sont des événements physiques, soit un événement physique qui est causé par un événement mental est causalement surdéterminé et a à la fois une cause mentale et une cause physique. Cette dernière option est peu attrayante. L’événement mental semble superflu pour provoquer l’événement physique, et il ne s’agirait donc pas d’un cas de véritable causalité mentale. Ainsi, comme il y a une causalité mentale, les phénomènes mentaux doivent être des phénomènes physiques.
Nous pouvons formuler ce point avec encore plus de force, en utilisant un argument dû à David Lewis. Ce qui fait d’un événement mental ce qu’il est, ce sont ses causes et ses effets typiques. Par exemple, ce qui fait qu’un état mental est douloureux, ce sont ses causes et ses effets typiques tels que les dommages tissulaires, la détresse et le comportement d’évitement. Un événement qui ne présente pas ces causes et effets typiques n’est pas une douleur. Il suffit que ces causes et effets soient typiquement liés à la douleur. Il se peut qu’il n’y ait rien de commun à toutes les causes de la douleur ou à tout ce que la douleur provoque. Parfois, un organisme peut souffrir sans manifester de comportement d’évitement, car il existe d’autres raisons de ne pas éviter la cause de la douleur. Vous pouvez être stoïque et ignorer votre douleur, ou la douleur peut entraîner un plaisir qui l’emporte sur la douleur. Il n’est pas nécessaire que les causes et les effets typiques d’un événement mental soient toujours présents ou entièrement uniformes dans tous les cas où l’événement se produit. Les causes et les effets typiques peuvent être assez vagues et généraux. Peut-être que tout ce qu’il y a dans le plaisir, c’est qu’il provoque un désir de rechercher à nouveau sa cause. Les désirs couplés aux croyances sur la manière de les satisfaire provoquent des actions. Les causes et effets typiques des événements mentaux sont aussi d’autres événements mentaux, mais tout le réseau des causes et effets typiques parmi les états mentaux est lié aux causes et effets typiques du monde purement physique. Un événement mental est ce qu’il est en raison de la place qu’il occupe dans ce réseau causal. Les états mentaux sont individués par leurs rôles causaux.
Jusqu’ici, ce compte rendu est métaphysiquement neutre, à part l’hypothèse que les événements mentaux ont des causes et des effets typiques. Nous n’avons encore rien dit sur la nature des états mentaux ou la nature de la causalité. Mais si nous supposons la fermeture de la physique, il s’ensuit que les événements mentaux doivent être des événements physiques, car alors seuls les événements physiques peuvent avoir des causes et des effets physiques. La conclusion est encore plus forte : tout ce qui est non-physique ne peut pas non plus être mental.
L’investigation empirique suggère que nous découvrirons que les rôles causaux que nous attribuons aux événements mentaux sont occupés par des événements neurologiques. Ceux-ci sont donc les événements mentaux. Ce cas pour la thèse de l’identité n’est pas concluant, mais dépend du résultat des futures recherches empiriques. Il se peut que nous ne trouvions aucun événement physique qui occupe les rôles causaux que nous pensons que nos événements mentaux ont. Même lorsque nous parvenons à établir des arguments solides, une enquête plus approfondie peut montrer que l’identification initiale était erronée. Si nous devons rejeter les preuves comme non concluantes ou même défectueuses, la seule option semble être de rejeter la fermeture de la physique.
4.3 Une réplique dualiste
La théorie de l’identité fait une affirmation très forte sur la nature de la corrélation entre les états mentaux et les états cérébraux : il n’y a qu’une seule chose au départ. Avoir mal, c’est simplement avoir un certain état cérébral – les philosophes utilisent souvent le terme factice  » excitation des fibres c  » ou  » tir des fibres c  » pour désigner cet état cérébral, quel qu’il soit. Comme le montre la section consacrée à Descartes, si a et b sont identiques, ils sont nécessairement identiques, et si a et b sont différents, ils sont nécessairement différents. Pour le théoricien de l’identité, si la douleur est identique au déclenchement des fibres c, c’est nécessairement le cas. Il ne pourrait pas y avoir de douleur sans décharge des fibres c, et pas de décharge des fibres c sans douleur.
À première vue, il n’y a pas de contradiction à supposer que la douleur puisse être corrélée à un état cérébral différent. Le théoricien de l’identité, cependant, est engagé exactement dans cette affirmation. Si la douleur est identique à la décharge des fibres c, alors supposer qu’elle puisse être corrélée à un état cérébral différent revient à supposer que la douleur est et n’est pas identique à la décharge des fibres c. Le théoricien de l’identité ne peut pas, pour ainsi dire, décoller l’état mental de l’état cérébral et le corréler avec un autre. Il n’existe aucune distinction entre eux qui pourrait permettre un tel changement de corrélation.
L’intuition cartésienne est que la corrélation entre les états mentaux et les états cérébraux n’est pas nécessaire mais contingente. Si la corrélation pouvait être différente, alors la douleur ne peut être identique à un état cérébral. Il n’y a pas d’identités contingentes ni de différences contingentes. S’il est possible que la douleur ne soit pas identique au déclenchement des fibres c, alors elle ne l’est pas, car les différences possibles sont des différences réelles.
L’argument se généralise. Si un état mental peut ne pas être corrélé avec un état cérébral quelconque avec lequel il est en fait corrélé, alors il ne lui est pas identique. L’argument de Descartes pour le dualisme de substance est basé sur l’hypothèse plausible qu’il n’est pas contradictoire de supposer que nos vies mentales pourraient être phénoménologiquement telles qu’elles sont maintenant, alors que notre physiologie est différente ou, en fait, manquer entièrement, si peut-être nous sommes trompés par un démon. Le dualisme cartésien, même s’il n’est pas réellement vrai, semble néanmoins présenter une véritable possibilité. Si cela est correct, alors la corrélation entre l’esprit et le cerveau est plus faible que l’identité, comme une notion appropriée de supervénience.
Saul Kripke a donné à cette ligne d’argumentation cartésienne une certaine importance. Un désignateur rigide est un moyen de choisir le même individu dans toutes les circonstances possibles. Les noms propres sont en général des désignateurs rigides. Si je dis que Newcastle aurait pu être en Écosse, je parle d’une situation possible dans laquelle le lieu que nous nommons lorsque nous utilisons  » Newcastle  » dans des phrases telles que  » Newcastle est en Angleterre  » est en Écosse. Supposons que nous nommions une douleur « p » et que l’état du cerveau auquel elle est corrélée soit « b ». Il semble logiquement possible que p et b ne soient pas corrélés l’un à l’autre, que p existe sans que b n’existe ou que b existe sans que p n’existe, c’est-à-dire que la douleur peut exister sans l’état du cerveau ou l’état du cerveau sans la douleur. Si « p » et « b » sont des désignateurs rigides, alors ils désignent la même chose dans toutes les circonstances possibles, de sorte que « p » nomme la même chose dans une situation où il est corrélé à b comme dans celles où il ne l’est pas. Donc p et b ne sont pas identiques.
Kripke ajoute l’observation suivante . La douleur est ressentie d’une certaine manière. C’est une propriété essentielle des douleurs qu’elles fassent mal. Si quelque chose ne se ressent pas comme une douleur, ce n’est pas une douleur, et tout ce qui se ressent comme une douleur est une douleur. Nous déterminons le référent de la « douleur » par cette propriété essentielle, la façon dont elle est ressentie. C’est pourquoi « p » est un désignateur rigide. Les états du cerveau ne sont pas identifiés par la manière dont ils sont ressentis, mais nous pouvons nous y référer de manière rigide en indiquant le type de chose physique qu’ils sont, c’est pourquoi « b » est également un désignateur rigide. Cela explique l’intuition selon laquelle nous pouvons nous trouver dans une situation qui est phénoménologiquement identique à une situation dans laquelle nous souffrons, mais où les fibres c ne s’activent pas. Comme une situation qui est comme celle d’avoir mal est juste une situation d’avoir mal, la douleur et le déclenchement des fibres c peuvent se séparer et ne peuvent donc pas être identiques.
Le théoricien de l’identité devrait nier que quoi que ce soit puisse être ressenti comme de la douleur à moins qu’il ne s’agisse d’un tir de fibres c et, inversement, il devrait soutenir qu’il est impossible qu’il y ait un tir de fibres c sans que cela soit ressenti comme de la douleur. Peut-être que la possibilité apparente que la douleur soit corrélée à un autre état du cerveau est une illusion ou une confusion conceptuelle. Nous reviendrons sur cette ligne d’argumentation dans une section ultérieure.

Lecture
Kripke, S. ‘Selections from Naming and Necessity’ in Rosenthal, D. M. (ed.) The Nature of Mind (Oxford : Oxford University Press, 1991)
Lewis, D. An Argument for the Identity Theory’ The Journal of Philosophy 63 (1966) : 17-25
Papineau, D. Thinking about Consciousness (Oxford : Oxford University Press, 2002), chapitre 1
Place, U.T. ‘Is Consciousness a Brain Process ? British Journal of Psychology, 47 (1956) : 44-50
Smart, J.J.C. ‘Sensations and Brain Processes’ The Philosophical Review 68 (1959) : 141-156
Lectures complémentaires
de La Mettrie, J.O. ‘Machine Man’ in Thomson, A. (ed.) Machine Man and other Writings (Cambridge : Cambridge University Press, 1996)
Lewis, D. ‘Psychophysical and Theoretical Identifications’ Australasian Journal of Philosophy 50 (1972) : 249-258
Lewis, D. ‘Reduction of Mind’ in Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford : Blackwell, 1994)
Place, U.T. ‘E.G. Boring and the Mind-Brain Identity Theory’ British Psychological Society, History and Philosophy of Science Newsletter 11 (1990) : 20-31
Rosenthal, D.M. « Identity Theories » dans Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford : Blackwell, 1994)

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