4.1 Autómatas
Descartes pensaba que los animales no tienen mente. En sentido estricto, los animales no pueden sentir dolor o tener hambre o angustia, ya que estos son estados mentales. Lo que distingue a los animales de la materia muerta es que son autómatas, se mueven por sí mismos, mientras que la materia muerta sólo puede ponerse en movimiento por una fuerza externa que actúe sobre ella.
Incluso el cartesiano más duro de mollera estará de acuerdo en que hay similitudes abrumadoras entre los animales y los humanos. Los procesos fisiológicos de los animales son muy similares a los procesos fisiológicos de los humanos. Los estados mentales de los humanos van acompañados de estados fisiológicos de sus cuerpos, muchos de los cuales se corresponden con estados fisiológicos similares de los animales. Un ser humano, según Descartes, parece ser un autómata, no muy diferente de un animal, que está conectado a un alma.
Debido a estas similitudes, más que negar que los animales tengan estados mentales, es más plausible aceptar que los animales tienen algunos estados mentales, al menos los correspondientes a los procesos fisiológicos que tienen en común con los humanos. Si los cuerpos de los animales no están conectados a sustancias pensantes, estos estados mentales serían a su vez estados fisiológicos. Una vez que aceptamos esto, ¿qué nos impide concluir que todos los estados mentales son estados fisiológicos? Es plausible extender las opiniones de Descartes sobre los animales a los seres humanos: ellos también son autómatas muy complejos, que se distinguen de los demás animales simplemente por la extraordinaria complejidad de su fisiología.
Este punto de vista fue adoptado por La Mettrie, que curiosamente se consideraba una especie de cartesiano. El pensamiento no es algo realizado por sustancias mentales. Es un proceso fisiológico. Como dijo La Mettrie, el cerebro tiene músculos para pensar al igual que la pierna tiene músculos para caminar. La Mettrie observó que las sustancias mentales de Descartes son superfluas para dar cuenta de la mentalidad una vez que se abandona la opinión inverosímil de que los animales no tienen estados mentales. El problema de la causalidad mental puede abordarse ahora advirtiendo que, dado que los estados mentales son estados físicos, no existe el problema de cómo la mente puede causar que algo ocurra: es el mismo fenómeno que la causalidad física.
4.2 Tres razones para el fisicalismo reductivo
En el siglo XX, la teoría de la identidad mente-cerebro ha sido planteada sobre todo por J.J.C. Smart, siguiendo a U.T. Place. También se denomina fisicalismo reductor. Los estados mentales se reducen a estados físicos en el sentido de que no son más que estados cerebrales. La reducción es ontológica: sólo hay estados cerebrales, algunos de los cuales son también estados mentales, pero no hay estados mentales además de los estados cerebrales. Tres razones hablan a favor de ello.
Simplicidad. Una razón para aceptar que los estados mentales son sólo estados del cerebro es metodológica. La ciencia ha avanzado mucho en la explicación del mundo en términos físicos, planteando sólo objetos materiales sujetos a las leyes de la física. Siguiendo esta tendencia, aunque todavía no estemos en condiciones de hacerlo, deberíamos esperar que con el tiempo estemos en condiciones de explicar los organismos vivos, incluyendo su conciencia y sus estados mentales, mecánicamente en términos de su fisiología y, por tanto, en última instancia, en términos de la física. Asumir que los eventos mentales son eventos físicos es la teoría más simple de lo mental, dado lo demás que sabemos del mundo.
El Principio de Parsimonia es la suposición de que el mundo se comporta de la manera más económica: por ejemplo, no hay leyes superfluas de la naturaleza, ni objetos cuya existencia o inexistencia no haría ninguna diferencia para el resto del mundo. Las sustancias mentales son superfluas en la explicación del mundo, ya que todo puede explicarse sólo sobre la base de la sustancia física. La teoría más simple tiene exactamente el mismo poder explicativo que la más compleja y, por tanto, es preferible.
La Navaja de Ockham es el principio de que las entidades no deben multiplicarse más allá de lo necesario. Una teoría que explique los fenómenos sobre la base de plantear menos entidades fundamentales es preferible a una que plantee más. Si la mente es idéntica al cerebro, la ontología es más sencilla que si se supone que hay dos tipos de sustancias.
Aunque está motivada por los principios metodológicos de la teorización científica, la tesis de la identidad mente-cerebro no es en sí misma una tesis científica. No puede ser decidida por la ciencia, ya que no hay experimentos que puedan descartar que existan fenómenos mentales por encima de los procesos cerebrales, siempre y cuando los fenómenos mentales se comporten de forma tan ordenada como sea necesario para que no contradigan la evidencia científica. La estrategia depende crucialmente de la ausencia de razones convincentes para el dualismo.
Fuerza explicativa. Las correlaciones entre los procesos mentales y los procesos cerebrales necesitan una explicación. Cualquiera que postule fenómenos mentales además de procesos cerebrales necesita formular leyes que conecten a ambos para explicar las correlaciones. La identidad de los estados mentales con los estados cerebrales es la mejor explicación de la correlación. Es la más cercana posible, ya que no hay ninguna brecha entre lo mental y lo físico. También es la mejor explicación de por qué algunos estados mentales (por ejemplo, el dolor) van seguidos tan regularmente de otros estados mentales (por ejemplo, la angustia). La tesis de la identidad explica esto como un caso de causalidad: el dolor causa angustia, porque el dolor es un estado del cerebro que causa un estado del cerebro que es la angustia.
Causalidad mental. El mayor problema para el dualismo de Descartes es explicar cómo pueden interactuar las sustancias mentales y físicas. Descartes afirma que existe una interacción causal entre ambas, pero no tenemos ningún modelo plausible de relaciones causales entre las sustancias materiales e inmateriales. Por tanto, la causalidad mental es inexplicable. Si la mente es idéntica al cerebro, no hay problema: la causalidad mental es un caso de causalidad física. Además, es plausible que el reino de lo físico sea causalmente cerrado: todo evento físico tiene una causa física. Por tanto, si hay causalidad mental, o bien los sucesos mentales son sucesos físicos, o bien un suceso físico que es causado por un suceso mental está causalmente sobredeterminado y tiene tanto una causa mental como una física. Esta última opción es poco atractiva. El suceso mental parece ser superfluo para provocar el suceso físico, por lo que no se trataría en realidad de un caso de auténtica causalidad mental. Por lo tanto, como hay causalidad mental, los fenómenos mentales deben ser fenómenos físicos.
Podemos exponer el punto de forma aún más contundente, utilizando un argumento debido a David Lewis. Lo que hace que un evento mental sea lo que es son sus causas y efectos típicos. Por ejemplo, lo que hace que un estado mental sea dolor son sus causas y efectos típicos, como el daño a los tejidos, la angustia y el comportamiento de evitación. Un acontecimiento que no tenga estas causas y efectos típicos no es dolor. Basta con que estas causas y efectos estén típicamente relacionados con el dolor. Puede que no haya nada en común en todas las causas del dolor o en todo lo que el dolor provoca. En ocasiones, un organismo puede tener dolor sin mostrar una conducta de evitación, porque hay otras razones para no evitar la causa del dolor. Puede ser estoico e ignorar el dolor, o el dolor puede provocar un placer que supere al dolor. No es necesario que las causas y los efectos típicos de un acontecimiento mental estén siempre presentes o sean totalmente uniformes en todos los casos en los que se produce el acontecimiento. Las causas y los efectos típicos pueden ser bastante vagos y generales. Puede que lo único que tenga el placer sea que provoque el deseo de volver a buscar su causa. Los deseos unidos a las creencias sobre cómo satisfacerlos causan acciones. Las causas y efectos típicos de los sucesos mentales son también otros sucesos mentales, pero toda la red de causas y efectos típicos entre los estados mentales está ligada a las causas y efectos típicos en el mundo meramente físico. Un suceso mental es lo que es por el lugar que ocupa en esta red causal. Los estados mentales se individualizan por sus roles causales.
Hasta ahora, este relato es metafísicamente neutral, aparte de la suposición de que los eventos mentales tienen causas y efectos típicos. Todavía no hemos dicho nada sobre la naturaleza de los estados mentales o la naturaleza de la causalidad. Pero si asumimos el cierre de la física, se deduce que los eventos mentales deben ser eventos físicos, ya que entonces sólo los eventos físicos pueden tener causas y efectos físicos. La conclusión es aún más fuerte: cualquier cosa no física tampoco puede ser mental.
La investigación empírica sugiere que descubriremos que los roles causales que atribuimos a los eventos mentales están ocupados por eventos neurológicos. Estos son entonces los eventos mentales. Este argumento a favor de la tesis de la identidad no es concluyente, sino que depende del resultado de futuras investigaciones empíricas. Puede ser que no encontremos ningún suceso físico que ocupe los papeles causales que creemos que tienen nuestros sucesos mentales. Incluso en los casos en los que consigamos dar un buen argumento, la investigación posterior puede demostrar que la identificación inicial era errónea. Si tenemos que rechazar la evidencia como inconclusa o incluso defectuosa, la única opción parece ser rechazar el cierre de la física.
4.3 Una réplica dualista
La teoría de la identidad hace una afirmación muy fuerte sobre la naturaleza de la correlación entre los estados mentales y los estados cerebrales: sólo hay una cosa para empezar. Sentir dolor es simplemente tener un determinado estado cerebral -los filósofos suelen utilizar el término ficticio «excitación de las fibras c» o «disparo de las fibras c» para referirse a cualquier estado cerebral. Como se muestra en la sección sobre Descartes, si a y b son idénticos, entonces son necesariamente idénticos, y si a y b son diferentes, son necesariamente diferentes. Para el teórico de la identidad, si el dolor es idéntico al disparo de las fibras c, es necesariamente así. No puede haber dolor sin disparo de las fibras c, ni disparo de las fibras c sin dolor.
A primera vista, no hay ninguna contradicción en suponer que el dolor pueda estar correlacionado con un estado cerebral diferente. El teórico de la identidad, sin embargo, está comprometido con exactamente esa afirmación. Si el dolor es idéntico a la activación de las fibras c, entonces suponer que podría estar correlacionado con un estado cerebral diferente es suponer que el dolor es y no es idéntico a la activación de las fibras c. El teórico de la identidad no puede, por así decirlo, levantar el estado mental del estado cerebral y correlacionarlo con otro. No hay ninguna distinción entre ellos que pueda permitir tal cambio de correlación.
La intuición cartesiana es que la correlación entre estados mentales y estados cerebrales no es necesaria sino contingente. Si la correlación pudiera ser diferente, entonces el dolor no puede ser idéntico a un estado cerebral. No hay identidades contingentes ni diferencias contingentes. Si es posible que el dolor no sea idéntico al disparo de las fibras c, entonces no lo es, ya que las diferencias posibles son diferencias reales.
El argumento se generaliza. Si un estado mental puede no estar correlacionado con cualquier estado cerebral con el que esté correlacionado de hecho, entonces no es idéntico a él. El argumento de Descartes a favor del dualismo de la sustancia se basa en la suposición plausible de que no es contradictorio suponer que nuestras vidas mentales podrían ser fenomenológicamente tal como son ahora, mientras que nuestra fisiología es diferente o, de hecho, falta por completo, si tal vez somos engañados por un demonio maligno. El dualismo cartesiano, aunque no sea realmente cierto, parece sin embargo presentar una posibilidad genuina. Si esto es correcto, entonces la correlación entre mente y cerebro es más débil que la identidad, como una noción adecuada de superveniencia.
Saul Kripke ha dado cierta importancia a esta línea de argumentación cartesiana. Un designador rígido es una forma de elegir al mismo individuo en todas las circunstancias posibles. Los nombres propios son en general designadores rígidos. Si digo que Newcastle podría haber estado en Escocia, entonces estoy hablando de una posible situación en la que el lugar que nombramos cuando usamos ‘Newcastle’ en frases como ‘Newcastle está en Inglaterra’ está en Escocia. Supongamos que nombramos un dolor ‘p’ y que el estado cerebral está correlacionado con ‘b’. Parece lógicamente posible que p y b no estén correlacionados entre sí, ya sea que p exista sin que b exista o que b exista sin que p exista, es decir, el dolor podría estar ahí sin el estado cerebral o el estado cerebral sin el dolor. Si ‘p’ y ‘b’ son designadores rígidos, entonces eligen la misma cosa en todas las circunstancias posibles, de modo que ‘p’ nombra la misma cosa en una situación en la que está correlacionada con b así como en aquellas en las que no lo está. Así que p y b no son idénticos.
Kripke añade la siguiente observación. El dolor se siente de una manera determinada. Una propiedad esencial de los dolores es que duelen. Si algo no se siente como dolor, no es dolor, y todo lo que se siente como dolor es dolor. Determinamos el referente de «dolor» por esa propiedad esencial, la forma en que se siente. Por eso «p» es un designador rígido. Los estados cerebrales no se eligen por la forma en que se sienten, pero podemos referirnos a ellos de forma rígida indicando el tipo de cosa física que son, por lo que «b» también es un designador rígido. Esto explica la intuición de que podemos estar en una situación que es fenomenológicamente igual a una situación en la que tenemos dolor, pero no hay fibras c disparando. Como una situación que es como una de estar en el dolor sólo es una situación de estar en el dolor, el dolor y el disparo de las fibras c puede venir aparte y por lo tanto no puede ser idéntico.
El teórico de la identidad tendría que negar que algo pueda sentirse como dolor a menos que sean las fibras c las que se disparen y, a la inversa, debe sostener que es imposible que haya fibras c disparándose sin que esto se sienta como dolor. Tal vez la aparente posibilidad de que el dolor esté correlacionado con otro estado cerebral sea una ilusión o una confusión conceptual. Volveremos a esta línea de argumentación en una sección posterior.

Lectura
Kripke, S. ‘Selections from Naming and Necessity’ en Rosenthal, D. M. (ed.) The Nature of Mind (Oxford: Oxford University Press, 1991)
Lewis, D. ‘An Argument for the Identity Theory’ The Journal of Philosophy 63 (1966): 17-25
Papineau, D. Thinking about Consciousness (Oxford: Oxford University Press, 2002), capítulo 1
Place, U.T. ‘Is Consciousness a Brain Process?’ British Journal of Psychology, 47 (1956): 44-50
Smart, J.J.C. ‘Sensations and Brain Processes’ The Philosophical Review 68 (1959): 141-156
Más lecturas
de La Mettrie, J.O. ‘Machine Man’ en Thomson, A. (ed.) Machine Man and other Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)
Lewis, D. ‘Psychophysical and Theoretical Identifications’ Australasian Journal of Philosophy 50 (1972): 249-258
Lewis, D. ‘Reduction of Mind’ en Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)
Place, U.T. ‘E.G. Boring and the Mind-Brain Identity Theory’ British Psychological Society, History and Philosophy of Science Newsletter 11 (1990): 20-31
Rosenthal, D.M. ‘Identity Theories’ en Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)