4.1 Automata
Descartes úgy gondolta, hogy az állatoknak nincs elméjük. Szigorúan véve az állatok nem érezhetnek fájdalmat, nem lehetnek éhesek vagy szoronganak, mivel ezek mentális állapotok. Az állatokat az különbözteti meg a holt anyagtól, hogy azok automaták, önmozgók, míg a holt anyagot csak egy rá ható külső erő hozhatja mozgásba.
Még a legkeményszívűbb kartéziánus is egyetért azzal, hogy az állatok és az emberek között elsöprő hasonlóságok vannak. Az állatokban zajló élettani folyamatok nagyon hasonlóak az emberekben zajló élettani folyamatokhoz. Az emberek mentális állapotait testük fiziológiai állapotai kísérik, amelyek közül sok megfelel az állatok hasonló fiziológiai állapotainak. Az ember Descartes szemlélete szerint egy automatának tűnik, amely nem különbözik túlságosan az állatoktól, és amely lélekhez kapcsolódik.
Ezek a hasonlóságok miatt ahelyett, hogy tagadnánk, hogy az állatoknak vannak mentális állapotai, inkább elfogadható, hogy az állatoknak vannak bizonyos mentális állapotai, legalábbis azok, amelyek az emberekkel közös fiziológiai folyamatoknak felelnek meg. Ha az állati testek nem kapcsolódnak gondolkodó szubsztanciákhoz, akkor ezek a mentális állapotok maguk is fiziológiai állapotok lennének. Ha ezzel egyetértünk, mi akadályoz meg minket abban, hogy arra a következtetésre jussunk, hogy minden mentális állapot fiziológiai állapot? Plauzibilis, ha Descartes állatokról alkotott nézeteit kiterjesztjük az emberekre: ők is nagyon összetett automaták, amelyeket pusztán fiziológiájuk rendkívüli bonyolultsága különböztet meg a többi állattól.
Ezt a nézetet La Mettrie is átvette, aki érdekes módon afféle karteziánusnak tartotta magát. A gondolkodást nem a mentális szubsztanciák végzik. Ez egy fiziológiai folyamat. Ahogy La Mettrie fogalmazott, az agynak ugyanúgy vannak izmai a gondolkodáshoz, mint a lábnak a járáshoz. La Mettrie megfigyelte, hogy Descartes mentális szubsztanciái feleslegesek a mentalitás magyarázatához, ha egyszer elvetjük azt a valószínűtlen nézetet, hogy az állatoknak nincsenek mentális állapotai. A mentális okozatiság problémája most már megoldható, ha észrevesszük, hogy mivel a mentális állapotok fizikai állapotok, nem jelent problémát, hogy az elme hogyan okozhat valamit: ez ugyanaz a jelenség, mint a fizikai okozatiság.
4.2 Három ok a reduktív fizikalizmus mellett
A huszadik században az elme-agy azonosság elméletét leginkább J. J. C. Smart terjesztette elő, U. T. Place nyomán. Ezt reduktív fizikalizmusnak is nevezik. A mentális állapotokat fizikai állapotokra redukálják abban az értelemben, hogy azok nem mások, mint agyi állapotok. A redukció ontológiai: csak agyi állapotok léteznek, amelyek közül néhány egyben mentális állapot is, de az agyi állapotokon kívül nincsenek mentális állapotok. Három ok szól mellette.
Egyszerűség. Az egyik ok, amiért elfogadjuk, hogy a mentális állapotok csak az agy állapotai, módszertani. A tudomány nagy haladást ért el a világ fizikai magyarázatában, csak a fizika törvényeinek alávetett anyagi objektumokat tételezve fel. Ezt a tendenciát követve, még ha egyelőre nem is vagyunk még abban a helyzetben, hogy ezt megtegyük, azt kell várnunk, hogy előbb-utóbb abban a helyzetben leszünk, hogy az élő szervezeteket, beleértve tudatukat és mentális állapotaikat is, mechanisztikusan, fiziológiailag, és így végső soron fizikailag is meg tudjuk magyarázni. Az a feltételezés, hogy a mentális események fizikai események, a mentális legegyszerűbb elmélete, tekintettel arra, hogy mi mást tudunk a világról.
A parszimónia elve az a feltételezés, hogy a világ a leggazdaságosabban viselkedik: például nincsenek felesleges természeti törvények, sem olyan tárgyak, amelyek léte vagy nem létezése nem jelentene különbséget a világ többi része számára. A mentális szubsztanciák feleslegesek a világ magyarázatában, mivel minden csak a fizikai szubsztancia alapján magyarázható. Az egyszerűbb elmélet pontosan ugyanolyan magyarázó erővel bír, mint az összetettebb, és ezért előnyben részesítendő.
Ockham borotvája az az elv, hogy az entitásokat nem szabad a szükségességen túl megsokszorozni. Az olyan elmélet, amely a jelenségeket kevesebb alapvető entitás tételezése alapján magyarázza meg, előnyben részesítendő azzal szemben, amely többet tételez. Ha az elme azonos az aggyal, akkor ez egyszerűbbé teszi az ontológiát, mintha azt feltételeznénk, hogy kétféle szubsztancia létezik.
Bár a tudományos elméletalkotás módszertani elvei motiválják, maga az elme-agy azonossági tézis nem tudományos tézis. Maga a tudomány nem döntheti el, mivel nincsenek olyan kísérletek, amelyek kizárhatnák, hogy az agyi folyamatokon túlmenően léteznek mentális jelenségek, mindaddig, amíg a mentális jelenségek olyan rendezetten viselkednek, amennyire szükséges ahhoz, hogy ne mondjanak ellent a tudományos bizonyítékoknak. A stratégia döntően attól függ, hogy nincsenek-e meggyőző érvek a dualizmus mellett.
Magyarázó erő. A mentális folyamatok és az agyi folyamatok közötti összefüggések magyarázatra szorulnak. Bárki, aki az agyi folyamatok mellett mentális jelenségeket is tételez, a kettőt összekötő törvényeket kell megfogalmaznia, hogy megmagyarázza az összefüggéseket. A mentális állapotok és az agyi állapotok azonossága a legjobb magyarázat a korrelációra. Ez a lehető legközelebbi, mivel a mentális és a fizikai között egyáltalán nincs szakadék. Ez a legjobb magyarázat arra is, hogy egyes mentális állapotokat (pl. fájdalom) miért követnek olyan rendszeresen más mentális állapotok (pl. szorongás). Az azonosságtézis ezt az ok-okozati összefüggés esetével magyarázza: a fájdalom distresszt okoz, mert a fájdalom az agy olyan állapota, amely az agy olyan állapotát okozza, amely distresszt okoz.
Lelki ok-okozati összefüggés. Descartes dualizmusának legnagyobb problémája annak megmagyarázása, hogy a mentális és fizikai szubsztanciák hogyan léphetnek kölcsönhatásba egymással. Descartes azt állítja, hogy a kettő között kauzális kölcsönhatás van, de nincs plauzibilis modellünk az anyagi és az immateriális szubsztanciák közötti kauzális kapcsolatokról. Így a mentális oksági kapcsolat megmagyarázhatatlan. Ha az elme azonos az aggyal, akkor nincs probléma: a mentális okság a fizikai okság esete. Továbbá plauzibilis, hogy a fizikai birodalom kauzálisan zárt: minden fizikai eseménynek fizikai oka van. Ha tehát létezik mentális okozatiság, akkor vagy a mentális események fizikai események, vagy egy mentális esemény által okozott fizikai esemény kauzálisan túlhatározott, és mind mentális, mind fizikai oka van. Az utóbbi lehetőség nem vonzó. A mentális esemény feleslegesnek tűnik a fizikai esemény előidézésében, így valójában nem lenne szó valódi mentális okozatiságról. Mivel tehát van mentális okozatiság, a mentális jelenségeknek fizikai jelenségeknek kell lenniük.
Még erőteljesebben is megfogalmazhatjuk a dolgot, egy David Lewisnak köszönhető érvvel. Ami egy mentális eseményt azzá tesz, ami, az a rá jellemző okok és hatások. Például, ami egy mentális állapotot fájdalmassá tesz, azok a tipikus okai és hatásai, mint például a szövetkárosodás, a szorongás és az elkerülő viselkedés. Egy olyan esemény, amelynek jellemzően nincsenek ilyen okai és hatásai, nem fájdalom. Elég, ha ezekhez az okokhoz és hatásokhoz tipikusan fájdalom kapcsolódik. Lehet, hogy nincs semmi közös a fájdalom minden okában, vagy mindabban, amit a fájdalom okoz. Előfordulhat, hogy egy szervezetnek fájdalma van anélkül, hogy elkerülő viselkedést mutatna, mert más oka van annak, hogy nem kerüli el a fájdalom okát. Lehet, hogy sztoikusan figyelmen kívül hagyja a fájdalmat, vagy a fájdalom olyan örömöt okoz, amely meghaladja a fájdalmat. Nem követelmény, hogy egy mentális esemény tipikus okai és hatásai mindig jelen legyenek, vagy teljesen egységesek legyenek minden olyan esetben, amikor az esemény bekövetkezik. A tipikus okok és hatások lehetnek meglehetősen homályosak és általánosak. Lehet, hogy az örömnek csak annyi a lényege, hogy vágyat vált ki, hogy újra megkeressük az okát. A vágyak a kielégítésükre vonatkozó hiedelmekkel párosulva cselekvéseket okoznak. A mentális események tipikus okai és hatásai szintén más mentális események, de a mentális állapotok közötti tipikus okok és hatások egész hálózata a pusztán fizikai világ tipikus okaihoz és hatásaihoz kötődik. Egy mentális esemény azért az, ami, mert ebben az oksági hálózatban helyet foglal el. A mentális állapotokat oksági szerepük alapján individuáljuk.
Ez a beszámoló eddig metafizikailag semleges, eltekintve attól a feltételezéstől, hogy a mentális eseményeknek tipikus okai és hatásai vannak. Még nem mondtunk semmit a mentális állapotok természetéről vagy az oksági viszonyok természetéről. De ha feltételezzük a fizika zártságát, akkor ebből az következik, hogy a mentális eseményeknek fizikai eseményeknek kell lenniük, hiszen akkor csak fizikai eseményeknek lehetnek fizikai okai és hatásai. A következtetés még erősebb: minden, ami nem fizikai, nem lehet mentális sem.
Az empirikus vizsgálat azt sugallja, hogy rá fogunk jönni, hogy a mentális eseményeknek tulajdonított oksági szerepeket neurológiai események töltik be. Ezek tehát a mentális események. Ez az azonosságtézis mellett szóló érv nem perdöntő, hanem a jövőbeli empirikus kutatások eredményétől függ. Lehet, hogy nem fogunk olyan fizikai eseményeket találni, amelyek elfoglalják azokat az oksági szerepeket, amelyeket mi a mentális eseményeinknek tulajdonítunk. Még ott is, ahol sikerül egy jó ügyet felállítanunk, a további kutatások során kiderülhet, hogy a kezdeti azonosítás téves volt. Ha el kell utasítanunk a bizonyítékokat, mint nem meggyőzőket vagy akár hibásakat, akkor úgy tűnik, hogy az egyetlen lehetőség a fizika lezárásának elutasítása.
4.3. Egy dualista ellenvetés
Az azonosságelmélet nagyon erős állítást tesz a mentális állapotok és az agyi állapotok közötti összefüggés természetéről: csak egy dolog van, amiből kiindulhatunk. Fájdalmasnak lenni csak annyit jelent, hogy van egy bizonyos agyi állapot – a filozófusok gyakran használják a “c-rostok gerjesztése” vagy “c-rostok tüzelése” álkifejezést, hogy utaljanak arra, bármi is legyen ez az agyi állapot. Amint a Descartes-ról szóló részben bemutattuk, ha a és b azonosak, akkor szükségszerűen azonosak, ha pedig a és b különbözőek, akkor szükségszerűen különbözőek. Az identitás teoretikusa számára, ha a fájdalom azonos a c-rostok tüzelésével, akkor ez szükségszerűen így van. Nem lehet fájdalom c-rostok tüzelése nélkül, és nem lehet c-rostok tüzelése fájdalom nélkül.
Felületesen nézve nincs ellentmondás abban a feltételezésben, hogy a fájdalom egy másik agyi állapottal korrelálhat. Az identitáselmélet hívei azonban pontosan ezt az állítást vallják. Ha a fájdalom azonos a c-rostok tüzelésével, akkor annak feltételezése, hogy a fájdalom korrelálhat egy másik agyi állapottal, azt jelenti, hogy feltételezzük, hogy a fájdalom azonos és nem azonos a c-rostok tüzelésével. Az identitás teoretikusa nem tudja mintegy leemelni a mentális állapotot az agyi állapotról, és korrelálni egy másikkal. Nincs közöttük olyan különbségtétel, amely lehetővé tenné a korreláció ilyen megváltoztatását.
A karteziánus intuíció szerint a mentális állapotok és az agyi állapotok közötti korreláció nem szükségszerű, hanem kontingens. Ha a korreláció lehet más, akkor a fájdalom nem lehet azonos egy agyi állapottal. Nincsenek kontingens azonosságok és nincsenek kontingens különbségek. Ha lehetséges, hogy a fájdalom nem azonos a c-rostok tüzelésével, akkor nem az, mivel a lehetséges különbségek tényleges különbségek.
Az érv általánosít. Ha egy mentális állapot nem tud korrelálni azzal az agyi állapottal, amellyel valójában korrelál, akkor nem azonos vele. Descartes érve az anyagdualizmus mellett azon a plauzibilis feltételezésen alapul, hogy nem ellentmondásos az a feltételezés, hogy mentális életünk fenomenológiailag ugyanolyan lehet, mint amilyen most, miközben a fiziológiánk más, vagy éppen teljesen hiányzik, ha esetleg egy gonosz démon becsap minket. A karteziánus dualizmus, még ha nem is lehet ténylegesen igaz, mégis valódi lehetőségnek tűnik. Ha ez igaz, akkor az elme és az agy közötti korreláció gyengébb, mint az azonosság, mint a szuperveniencia megfelelő fogalma.
Saul Kripke némileg előtérbe helyezte ezt a karteziánus érvelési vonalat. Egy merev jelölővel minden lehetséges körülmény között ugyanazt az egyént lehet kiválasztani. A tulajdonnevek általában merev jelölők. Ha azt mondom, hogy Newcastle lehetett volna Skóciában, akkor egy olyan lehetséges helyzetről beszélek, amelyben az a hely, amelyet megnevezünk, amikor a “Newcastle” szót használjuk olyan mondatokban, mint például “Newcastle Angliában van”, Skóciában van. Tegyük fel, hogy egy fájdalmat ‘p’-nek nevezünk el, és az agyi állapot a ‘b’-vel korrelál. Logikailag lehetségesnek tűnik, hogy p és b nem korrelál egymással, akár úgy, hogy p létezik anélkül, hogy b létezne, akár úgy, hogy b létezik anélkül, hogy p létezne, azaz a fájdalom létezhet az agyi állapot nélkül, vagy az agyi állapot a fájdalom nélkül. Ha a “p” és a “b” merev jelölők, akkor minden lehetséges körülmények között ugyanazt a dolgot választják ki, tehát a “p” ugyanazt a dolgot nevezi meg olyan helyzetben, amelyben b-vel korrelál, és olyanban is, amelyben nem. Tehát p és b nem azonosak.
Kripke a következő megfigyelést teszi hozzá. A fájdalom egy bizonyos módon érezhető. A fájdalom lényegi tulajdonsága, hogy fáj. Ha valami nem úgy érzi magát, mint a fájdalom, akkor az nem fájdalom, és ami úgy érzi magát, mint a fájdalom, az fájdalom. A “fájdalom” referensét e lényegi tulajdonság, az érzés alapján határozzuk meg. Ez az oka annak, hogy a ‘p’ egy merev jelölő. Az agyi állapotokat nem az alapján választjuk ki, ahogyan érzik magukat, hanem azáltal, hogy megadjuk, hogy milyen fizikai dologról van szó, merev módon tudunk rájuk hivatkozni, ezért a ‘b’ is merev jelölő. Ez magyarázza azt az intuíciót, hogy lehetünk olyan helyzetben, amely fenomenológiailag ugyanolyan, mint egy olyan helyzet, amelyben fájdalmat érzünk, de nem tüzelnek a c-rostok. Mivel egy olyan helyzet, amely olyan, mint az, hogy fájdalmat érzünk, éppen olyan helyzet, hogy fájdalmat érzünk, a fájdalom és a c-rostok tüzelése szétválasztható, és ezért nem lehet azonos.
Az identitás teoretikusának tagadnia kellene, hogy bármit is fájdalomnak érezhetnénk, hacsak nem c-rostok tüzelnek, és fordítva azt kell állítania, hogy lehetetlen, hogy c-rostok tüzelnek anélkül, hogy ezt fájdalomként éreznénk. Talán az a látszólagos lehetőség, hogy a fájdalom egy másik agyi állapottal korrelál, illúzió vagy fogalmi zavar. Erre az érvelési vonalra egy későbbi fejezetben még visszatérünk.

olvasmány
Kripke, S. “Selections from Naming and Necessity” in Rosenthal, D. M. (szerk.) The Nature of Mind (Oxford: Oxford University Press, 1991)
Lewis, D. ‘An Argument for the Identity Theory’ The Journal of Philosophy 63 (1966): 17-25
Papineau, D. Thinking about Consciousness (Oxford: Oxford University Press, 2002), 1. fejezet
Place, U. T. ‘Is Consciousness a Brain Process? British Journal of Psychology, 47 (1956): 44-50
Smart, J.J.C. ‘Sensations and Brain Processes’ The Philosophical Review 68 (1959): 141-156
Further Reading
de La Mettrie, J.O. ‘Machine Man’ in Thomson, A. (szerk.) Machine Man and other Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)
Lewis, D. ‘Psychophysical and Theoretical Identifications’ Australasian Journal of Philosophy 50 (1972): 249-258
Lewis, D. ‘Reduction of Mind’ in Guttenplan, S. (szerk.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)
Place, U.T. ‘E.G. Boring and the Mind-Brain Identity Theory’ British Psychological Society, History and Philosophy of Science Newsletter 11 (1990): 20-31
Rosenthal, D.M. “Identity Theories” in Guttenplan, S. (szerk.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)

.