4.1 Automata
Descartes pensava che gli animali non hanno mente. In senso stretto, gli animali non possono sentire dolore o avere fame o essere in difficoltà, perché questi sono stati mentali. Ciò che distingue gli animali dalla materia morta è che essi sono automi, che si muovono da soli, mentre la materia morta può essere messa in movimento solo da una forza esterna che agisce su di essa.
Anche il cartesiano più duro di cuore converrà che ci sono somiglianze schiaccianti tra gli animali e gli uomini. I processi fisiologici negli animali sono molto simili ai processi fisiologici negli esseri umani. Gli stati mentali degli esseri umani sono accompagnati da stati fisiologici dei loro corpi, molti dei quali corrispondono a simili stati fisiologici degli animali. Un essere umano, nella visione di Cartesio, appare come un automa, non troppo diverso da un animale, che è collegato ad un’anima.
A causa di queste somiglianze, piuttosto che negare che gli animali abbiano stati mentali, è più plausibile accettare che gli animali abbiano alcuni stati mentali, almeno quelli corrispondenti ai processi fisiologici che hanno in comune con gli uomini. Se i corpi degli animali non sono collegati a sostanze pensanti, questi stati mentali sarebbero essi stessi degli stati fisiologici. Una volta che siamo d’accordo su questo, cosa ci impedisce di concludere che tutti gli stati mentali sono stati fisiologici? È plausibile estendere le opinioni di Cartesio sugli animali agli esseri umani: anch’essi sono automi molto complessi, distinti dagli altri animali solo per la straordinaria complessità della loro fisiologia.
Questa visione fu adottata da La Mettrie, che curiosamente si considerava una specie di cartesiano. Il pensiero non è qualcosa fatto da sostanze mentali. È un processo fisiologico. Per dirla con La Mettrie, il cervello ha dei muscoli per pensare così come la gamba ha dei muscoli per camminare. La Mettrie ha osservato che le sostanze mentali di Cartesio sono superflue per rendere conto della mentalità una volta che l’implausibile visione che gli animali non hanno stati mentali è abbandonata. Il problema della causalità mentale può ora essere affrontato notando che, poiché gli stati mentali sono stati fisici, non c’è il problema di come la mente possa causare qualcosa: è lo stesso fenomeno della causalità fisica.
4.2 Tre motivi per il fisicalismo riduttivo
Nel ventesimo secolo, la teoria dell’identità mente-cervello è stata avanzata in modo più evidente da J.J.C. Smart, dopo U.T. Place. È chiamata anche fisicalismo riduttivo. Gli stati mentali sono ridotti a stati fisici, nel senso che non sono altro che stati cerebrali. La riduzione è ontologica: ci sono solo stati cerebrali, alcuni dei quali sono anche stati mentali, ma nessun stato mentale in aggiunta agli stati cerebrali. Tre ragioni parlano a favore di essa.
Semplicità. Una ragione per accettare che gli stati mentali siano solo stati del cervello è metodologica. La scienza ha fatto grandi progressi nello spiegare il mondo in termini fisici, ponendo solo oggetti materiali soggetti alle leggi della fisica. Seguendo questa tendenza, anche se non siamo ancora in grado di farlo, dovremmo aspettarci che alla fine saremo in grado di spiegare gli organismi viventi, compresi la loro coscienza e gli stati mentali, meccanicamente in termini di fisiologia e quindi, in definitiva, in termini di fisica. Assumere che gli eventi mentali siano eventi fisici è la teoria più semplice del mentale, dato ciò che altro sappiamo del mondo.
Il Principio di Parsimonia è l’assunzione che il mondo si comporti nel modo più economico: per esempio, non ci sono leggi di natura superflue, né oggetti la cui esistenza o non esistenza non farebbe differenza per il resto del mondo. Le sostanze mentali sono superflue nella spiegazione del mondo, poiché tutto può essere spiegato solo sulla base della sostanza fisica. La teoria più semplice ha esattamente lo stesso potere esplicativo di quella più complessa ed è quindi da preferire.
Il rasoio di Ockham è il principio che gli enti non devono essere moltiplicati oltre il necessario. Una teoria che spiega i fenomeni sulla base di un numero minore di entità fondamentali è da preferire a una che ne pone di più. Se la mente è identica al cervello, allora questo mantiene l’ontologia più semplice che assumere che ci siano due tipi di sostanze.
Anche se motivata dai principi metodologici della teorizzazione scientifica, la stessa tesi dell’identità mente-cervello non è una tesi scientifica. Non può essere decisa dalla scienza, poiché non ci sono esperimenti che possano escludere l’esistenza di fenomeni mentali al di là dei processi cerebrali, finché i fenomeni mentali si comportano in modo ordinato come richiesto per non contraddire l’evidenza scientifica. La strategia dipende in modo cruciale dall’assenza di ragioni convincenti per il dualismo.
Forza esplicativa. Le correlazioni tra processi mentali e processi cerebrali hanno bisogno di una spiegazione. Chiunque postuli fenomeni mentali in aggiunta ai processi cerebrali ha bisogno di formulare leggi che colleghino i due per spiegare le correlazioni. L’identità degli stati mentali con gli stati cerebrali è la migliore spiegazione della correlazione. È la più vicina possibile, poiché non c’è affatto un divario tra il mentale e il fisico. È anche la migliore spiegazione del perché alcuni stati mentali (per esempio il dolore) sono seguiti così regolarmente da altri stati mentali (per esempio l’angoscia). La tesi dell’identità spiega questo come un caso di causalità: il dolore causa angoscia, perché il dolore è uno stato del cervello che causa uno stato del cervello che è l’angoscia.
La causalità mentale. Il problema più grande per il dualismo di Cartesio è spiegare come le sostanze mentali e fisiche possano interagire. Cartesio sostiene che esiste un’interazione causale tra le due, ma non abbiamo un modello plausibile di relazioni causali tra sostanze materiali e immateriali. Così la causalità mentale è inspiegabile. Se la mente è identica al cervello, non c’è problema: la causalità mentale è un caso di causalità fisica. Inoltre, è plausibile che il regno del fisico sia causalmente chiuso: ogni evento fisico ha una causa fisica. Quindi, se c’è causalità mentale, o gli eventi mentali sono eventi fisici, o un evento fisico che è causato da un evento mentale è causalmente sovradeterminato e ha sia una causa mentale che una fisica. Quest’ultima opzione è poco attraente. L’evento mentale sembra essere superfluo nel determinare l’evento fisico, quindi non sarebbe in realtà un caso di autentica causalità mentale. Quindi, poiché c’è una causalità mentale, i fenomeni mentali devono essere fenomeni fisici.
Possiamo mettere il punto con ancora più forza, usando un argomento dovuto a David Lewis. Ciò che rende un evento mentale ciò che è sono le sue cause e i suoi effetti tipici. Per esempio, ciò che rende uno stato mentale dolore sono le sue cause e i suoi effetti tipici come il danno ai tessuti, l’angoscia e il comportamento di evitamento. Un evento che tipicamente non ha queste cause ed effetti non è dolore. È sufficiente che queste cause ed effetti siano tipicamente legati al dolore. Non ci può essere nulla in comune a tutte le cause di dolore o a tutto ciò che il dolore provoca. Occasionalmente, un organismo può avere dolore senza mostrare comportamenti di evitamento, perché ci sono altre ragioni per non evitare la causa del dolore. Potrebbe essere stoico e ignorare il dolore, o il dolore potrebbe portare a un piacere che supera il dolore. Non è necessario che le cause e gli effetti tipici di un evento mentale siano sempre presenti o del tutto uniformi in ogni caso in cui l’evento si verifica. Le cause e gli effetti tipici possono essere abbastanza vaghi e generali. Forse tutto quello che c’è nel piacere è che provoca un desiderio di cercare di nuovo la sua causa. I desideri accoppiati a credenze su come soddisfarli causano azioni. Le cause e gli effetti tipici degli eventi mentali sono anche altri eventi mentali, ma l’intera rete di cause ed effetti tipici tra gli stati mentali è legata a cause ed effetti tipici nel mondo meramente fisico. Un evento mentale è quello che è a causa del posto che occupa in questa rete causale. Gli stati mentali sono individuati dai loro ruoli causali.
Finora, questo conto è metafisicamente neutro, a parte l’assunzione che gli eventi mentali abbiano cause ed effetti tipici. Non abbiamo ancora detto nulla sulla natura degli stati mentali o sulla natura della causalità. Ma se assumiamo la chiusura della fisica, ne consegue che gli eventi mentali devono essere eventi fisici, poiché allora solo gli eventi fisici possono avere cause ed effetti fisici. La conclusione è ancora più forte: anche tutto ciò che non è fisico non può essere mentale.
L’indagine empirica suggerisce che scopriremo che i ruoli causali che attribuiamo agli eventi mentali sono occupati da eventi neurologici. Questi allora sono gli eventi mentali. Questo caso per la tesi dell’identità non è conclusivo, ma dipende dall’esito della futura ricerca empirica. Può essere che non troveremo nessun evento fisico che occupi i ruoli causali che pensiamo abbiano i nostri eventi mentali. Anche quando riusciamo a fare un buon caso, ulteriori indagini possono mostrare che l’identificazione iniziale era sbagliata. Se dobbiamo rifiutare le prove come inconcludenti o addirittura difettose, l’unica opzione sembrerebbe essere quella di rifiutare la chiusura della fisica.
4.3 Una controreplica dualista
La teoria dell’identità fa una rivendicazione molto forte sulla natura della correlazione tra stati mentali e stati cerebrali: c’è solo una cosa da cui partire. Soffrire significa semplicemente avere un certo stato cerebrale – i filosofi spesso usano il termine fittizio “eccitazione delle fibre c” o “accensione delle fibre c” per riferirsi a qualsiasi stato cerebrale possa essere. Come mostrato nella sezione su Cartesio, se a e b sono identici, allora sono necessariamente identici, e se a e b sono diversi, sono necessariamente diversi. Per il teorico dell’identità, se il dolore è identico all’attivazione delle fibre c, è necessariamente così. Non ci potrebbe essere dolore senza accensione delle fibre c, e nessuna accensione delle fibre c senza dolore.
In apparenza, non c’è contraddizione nell’assumere che il dolore possa essere correlato a uno stato cerebrale diverso. Il teorico dell’identità, tuttavia, è impegnato esattamente in questa affermazione. Se il dolore è identico all’attivazione delle fibre c, allora assumere che possa essere correlato a uno stato cerebrale diverso significa assumere che il dolore è e non è identico all’attivazione delle fibre c. Il teorico dell’identità non può, per così dire, sollevare lo stato mentale dallo stato cerebrale e correlarlo con un altro. Non c’è alcuna distinzione tra loro che possa permettere un tale cambiamento di correlazione.
L’intuizione cartesiana è che la correlazione tra stati mentali e stati cerebrali non è necessaria ma contingente. Se la correlazione potesse essere diversa, allora il dolore non può essere identico a uno stato cerebrale. Non ci sono identità contingenti e differenze contingenti. Se è possibile che il dolore non sia identico all’accensione delle fibre c, allora non lo è, poiché le differenze possibili sono differenze effettive.
L’argomento si generalizza. Se uno stato mentale potrebbe non essere correlato con qualsiasi stato cerebrale con cui è di fatto correlato, allora non è identico ad esso. L’argomento di Cartesio per il dualismo sostanziale si basa sull’assunzione plausibile che non sia contraddittorio assumere che la nostra vita mentale possa essere fenomenologicamente uguale a quella attuale, mentre la nostra fisiologia è diversa o, addirittura, manca del tutto, se forse siamo ingannati da un demone malvagio. Il dualismo cartesiano, anche se può non essere effettivamente vero, sembra comunque presentare una possibilità genuina. Se questo è corretto, allora la correlazione tra mente e cervello è più debole dell’identità, come una nozione adeguata di supervenienza.
Saul Kripke ha dato un certo rilievo a questa linea di argomentazione cartesiana. Un designatore rigido è un modo per individuare lo stesso individuo in ogni possibile circostanza. I nomi propri sono in generale designatori rigidi. Se dico che Newcastle avrebbe potuto essere in Scozia, allora sto parlando di una possibile situazione in cui il luogo che nominiamo quando usiamo ‘Newcastle’ in frasi come ‘Newcastle è in Inghilterra’ è in Scozia. Supponiamo di nominare un dolore ‘p’ e che lo stato cerebrale sia correlato a ‘b’. Sembra logicamente possibile che p e b non siano correlati tra loro, sia che p esista senza che b esista, sia che b esista senza che p esista, cioè il dolore potrebbe esistere senza lo stato del cervello o lo stato del cervello senza il dolore. Se “p” e “b” sono designatori rigidi, allora scelgono la stessa cosa in ogni possibile circostanza, quindi “p” nomina la stessa cosa sia in una situazione in cui è correlata a b sia in quelle in cui non lo è. Quindi p e b non sono identici.
Kripke aggiunge la seguente osservazione. Il dolore si sente in un certo modo. È una proprietà essenziale dei dolori che fanno male. Se qualcosa non si sente come dolore, non è dolore, e qualsiasi cosa si senta come dolore è dolore. Noi determiniamo il referente del “dolore” in base a questa proprietà essenziale, il modo in cui ci si sente. Questo è il motivo per cui ‘p’ è un designatore rigido. Gli stati cerebrali non sono individuati dal modo in cui si sentono, ma possiamo riferirci ad essi in modo rigido indicando il tipo di cosa fisica che sono, ed è per questo che anche ‘b’ è un designatore rigido. Questo spiega l’intuizione che possiamo trovarci in una situazione che è fenomenologicamente simile a una situazione in cui abbiamo dolore, ma non ci sono fibre c che sparano. Poiché una situazione che è simile a una situazione di dolore è semplicemente una situazione di dolore, il dolore e l’accensione delle fibre c possono separarsi e quindi non possono essere identici.
Il teorico dell’identità dovrebbe negare che qualsiasi cosa possa sentirsi come dolore a meno che non sia l’attivazione delle fibre c, e viceversa deve sostenere che è impossibile che ci sia un’attivazione delle fibre c senza che questa sia sentita come dolore. Forse l’apparente possibilità che il dolore sia correlato ad un altro stato cerebrale è un’illusione o una confusione concettuale. Torneremo su questa linea di argomento in una sezione successiva.

Lettura
Kripke, S. ‘Selections from Naming and Necessity’ in Rosenthal, D. M. (ed.) The Nature of Mind (Oxford: Oxford University Press, 1991)
Lewis, D. An Argument for the Identity Theory’ The Journal of Philosophy 63 (1966): 17-25
Papineau, D. Thinking about Consciousness (Oxford: Oxford University Press, 2002), capitolo 1
Place, U.T. ‘Is Consciousness a Brain Process? British Journal of Psychology, 47 (1956): 44-50
Smart, J.J.C. ‘Sensazioni e processi cerebrali’ The Philosophical Review 68 (1959): 141-156
Altre letture
de La Mettrie, J.O. ‘Machine Man’ in Thomson, A. (ed.) Machine Man and other Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)
Lewis, D. ‘Psychophysical and Theoretical Identifications’ Australasian Journal of Philosophy 50 (1972): 249-258
Lewis, D. ‘Reduction of Mind’ in Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)
Place, U.T. ‘E.G. Boring and the Mind-Brain Identity Theory’ British Psychological Society, History and Philosophy of Science Newsletter 11 (1990): 20-31
Rosenthal, D.M. ‘Identity Theories’ in Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)

.