4.1 Automata
Descartes meende dat dieren geen geest hebben. Strikt genomen kunnen dieren geen pijn voelen of honger hebben of in nood verkeren, omdat dit mentale toestanden zijn. Wat dieren onderscheidt van dode materie is dat zij automaten zijn, zelfbewegend, terwijl dode materie alleen in beweging kan worden gebracht door een externe kracht die erop inwerkt.
Zelfs de meest hardvochtige Cartesiaan zal het ermee eens zijn dat er overweldigende overeenkomsten zijn tussen dieren en mensen. Fysiologische processen bij dieren zijn zeer vergelijkbaar met fysiologische processen bij mensen. Mentale toestanden van mensen gaan gepaard met fysiologische toestanden van hun lichaam, waarvan vele overeenkomen met soortgelijke fysiologische toestanden van dieren. Een mens lijkt in de ogen van Descartes een automaat, niet al te verschillend van een dier, die verbonden is met een ziel.
Dankzij deze overeenkomsten is het plausibeler, in plaats van te ontkennen dat dieren mentale toestanden hebben, te aanvaarden dat dieren sommige mentale toestanden hebben, althans die overeenkomen met fysiologische processen die zij met de mens gemeen hebben. Als de lichamen van dieren niet verbonden zijn met denkende substanties, dan zouden deze mentale toestanden zelf fysiologische toestanden zijn. Als we het hier eenmaal mee eens zijn, wat weerhoudt ons er dan van om te concluderen dat alle mentale toestanden fysiologische toestanden zijn? Het is aannemelijk om Descartes’ opvattingen over dieren uit te breiden tot de mens: ook zij zijn zeer complexe automaten, die zich slechts van andere dieren onderscheiden door de buitengewone complexiteit van hun fysiologie.
Deze opvatting werd overgenomen door La Mettrie, die zichzelf interessant genoeg als een soort Cartesiaan beschouwde. Denken is niet iets dat door mentale substanties wordt gedaan. Het is een fysiologisch proces. Zoals La Mettrie het formuleerde, hebben de hersenen spieren om te denken, net zoals het been spieren heeft om te lopen. La Mettrie merkte op dat de mentale substanties van Descartes overbodig zijn om de mentaliteit te verklaren zodra de onwaarschijnlijke opvatting wordt losgelaten dat dieren geen mentale toestanden hebben. Het probleem van de mentale oorzakelijkheid kan nu worden aangepakt door op te merken dat, omdat mentale toestanden fysische toestanden zijn, er geen probleem is van hoe de geest iets kan laten gebeuren: het is hetzelfde verschijnsel als fysische oorzakelijkheid.
4.2 Drie redenen voor reductief fysicalisme
In de twintigste eeuw is de identiteitstheorie tussen geest en hersenen het meest prominent naar voren gebracht door J.J.C. Smart, in navolging van U.T. Place. Deze theorie wordt ook wel reductief fysicalisme genoemd. Geestelijke toestanden worden gereduceerd tot fysische toestanden in de zin dat zij niets anders zijn dan hersentoestanden. De reductie is ontologisch: er zijn alleen hersentoestanden, waarvan sommige ook mentale toestanden zijn, maar geen mentale toestanden naast hersentoestanden. Drie redenen pleiten ervoor.
Simpliciteit. Eén reden om aan te nemen dat mentale toestanden slechts toestanden van de hersenen zijn, is methodologisch. De wetenschap heeft grote vooruitgang geboekt in het verklaren van de wereld in fysische termen, door alleen materiële objecten voor te stellen die onderworpen zijn aan de wetten van de fysica. Als we deze trend volgen, moeten we verwachten dat we uiteindelijk in staat zullen zijn om levende organismen, met inbegrip van hun bewustzijn en mentale toestanden, mechanistisch te verklaren in termen van hun fysiologie en dus uiteindelijk in termen van de fysica, ook al zijn we nog niet in staat om dat te doen. De aanname dat mentale gebeurtenissen fysische gebeurtenissen zijn, is de eenvoudigste theorie over het mentale, gegeven wat we verder over de wereld weten.
Het principe van parsimonie is de aanname dat de wereld zich op de meest economische manier gedraagt: er zijn bijvoorbeeld geen overbodige natuurwetten, noch objecten waarvan het al of niet bestaan geen verschil zou maken voor de rest van de wereld. Mentale substanties zijn overbodig in de verklaring van de wereld, omdat alles alleen kan worden verklaard op basis van fysieke substantie. De eenvoudigere theorie heeft precies dezelfde verklarende kracht als de meer complexe en verdient dus de voorkeur.
Ockham’s Razor is het beginsel dat men entiteiten niet bovennoodzakelijk mag vermenigvuldigen. Een theorie die de verschijnselen verklaart door minder fundamentele entiteiten te poneren verdient de voorkeur boven een theorie die er meer poneert. Als de geest identiek is aan de hersenen, dan houdt dit de ontologie eenvoudiger dan te veronderstellen dat er twee soorten substanties zijn.
Hoewel gemotiveerd door methodologische principes van wetenschappelijke theorievorming, is de identiteitsthese van de geest en de hersenen zelf geen wetenschappelijke these. Zij kan zelf niet door de wetenschap worden beslist, omdat er geen experimenten zijn die zouden kunnen uitsluiten dat er mentale verschijnselen zijn boven op de hersenprocessen, zolang de mentale verschijnselen zich zo ordelijk gedragen als nodig is om niet in tegenspraak te zijn met wetenschappelijk bewijs. De strategie hangt in essentie af van de afwezigheid van overtuigende redenen voor dualisme.
Uitlegkracht. De correlaties tussen mentale processen en hersenprocessen hebben een verklaring nodig. Iedereen die naast hersenprocessen ook mentale verschijnselen postuleert, moet wetten formuleren die deze twee met elkaar verbinden om de correlaties te verklaren. De identiteit van mentale toestanden met hersentoestanden is de beste verklaring voor de correlatie. Het is de dichtst mogelijke, want er is helemaal geen kloof tussen het mentale en het fysieke. Het is ook de beste verklaring voor waarom sommige mentale toestanden (b.v. pijn) zo regelmatig worden gevolgd door andere mentale toestanden (b.v. onrust). De identiteitsthese verklaart dit als een geval van oorzakelijkheid: pijn veroorzaakt leed, omdat pijn een toestand van de hersenen is die een toestand van de hersenen veroorzaakt die leed is.
Mentale oorzakelijkheid. Het grootste probleem voor Descartes’ dualisme is te verklaren hoe mentale en fysieke substanties op elkaar kunnen inwerken. Descartes beweert dat er causale interactie is tussen de twee, maar we hebben geen plausibel model van causale relaties tussen materiële en immateriële substanties. Mentale oorzakelijkheid is dus onverklaarbaar. Als de geest identiek is aan de hersenen, is er geen probleem: mentale oorzakelijkheid is een geval van fysische oorzakelijkheid. Bovendien is het aannemelijk dat het rijk van het fysische causaal gesloten is: elke fysische gebeurtenis heeft een fysische oorzaak. Dus, als er mentale oorzakelijkheid is, dan zijn ofwel mentale gebeurtenissen fysieke gebeurtenissen, ofwel een fysieke gebeurtenis die veroorzaakt wordt door een mentale gebeurtenis is causaal overgedetermineerd en heeft zowel een mentale als een fysieke oorzaak. De laatste optie is onaantrekkelijk. De mentale gebeurtenis lijkt overbodig te zijn bij het tot stand brengen van de fysieke gebeurtenis, dus zou er geen sprake zijn van echte mentale oorzakelijkheid. Aangezien er dus sprake is van mentale oorzakelijkheid, moeten mentale verschijnselen fysische verschijnselen zijn.
We kunnen het punt nog krachtiger formuleren, met behulp van een argument van David Lewis. Wat een mentale gebeurtenis maakt tot wat zij is, zijn haar typische oorzaken en gevolgen. Wat bijvoorbeeld een mentale toestand tot pijn maakt, zijn de typische oorzaken en gevolgen ervan, zoals weefselschade, leed en vermijdingsgedrag. Een gebeurtenis die deze typische oorzaken en gevolgen niet heeft, is geen pijn. Het volstaat dat deze oorzaken en gevolgen typisch met pijn verbonden zijn. Het kan zijn dat alle oorzaken van pijn of alle oorzaken van pijn niets met elkaar gemeen hebben. Af en toe kan een organisme pijn hebben zonder vermijdingsgedrag te vertonen, omdat er andere redenen zijn om de oorzaak van de pijn niet te vermijden. Je zou stoïcijns kunnen zijn en je pijn negeren, of de pijn zou kunnen leiden tot plezier dat zwaarder weegt dan de pijn. Er is geen vereiste dat de typische oorzaken en gevolgen van een psychische gebeurtenis altijd aanwezig zijn of volledig uniform zijn in elk geval waarin de gebeurtenis zich voordoet. Typische oorzaken en gevolgen kunnen vrij vaag en algemeen zijn. Misschien is het enige dat plezier veroorzaakt, dat het een verlangen opwekt om de oorzaak ervan weer op te zoeken. Verlangens gekoppeld aan overtuigingen over hoe ze te bevredigen veroorzaken daden. Typische oorzaken en gevolgen van mentale gebeurtenissen zijn ook andere mentale gebeurtenissen, maar het hele netwerk van typische oorzaken en gevolgen van mentale toestanden is verbonden met typische oorzaken en gevolgen in de louter fysieke wereld. Een mentale gebeurtenis is wat hij is vanwege de plaats die hij inneemt in dit causale netwerk. Mentale toestanden worden geïndividualiseerd door hun oorzakelijke rol.
Tot zover is deze uiteenzetting metafysisch neutraal, afgezien van de aanname dat mentale gebeurtenissen typische oorzaken en gevolgen hebben. We hebben nog niets gezegd over de aard van mentale toestanden of de aard van oorzakelijkheid. Maar als we uitgaan van de afsluiting van de fysica, dan volgt daaruit dat mentale gebeurtenissen fysische gebeurtenissen moeten zijn, want dan kunnen alleen fysische gebeurtenissen fysische oorzaken en gevolgen hebben. De conclusie is nog sterker: alles wat niet-fysiek is, kan ook niet mentaal zijn.
Empirisch onderzoek suggereert dat we zullen ontdekken dat de oorzakelijke rollen die we aan mentale gebeurtenissen toeschrijven, worden ingenomen door neurologische gebeurtenissen. Dit zijn dan de mentale gebeurtenissen. Dit pleidooi voor de identiteitsthese is niet sluitend, maar hangt af van de uitkomst van toekomstig empirisch onderzoek. Het kan zijn dat we geen fysische gebeurtenissen zullen vinden die de oorzakelijke rollen bezetten die wij denken dat onze mentale gebeurtenissen hebben. Zelfs als we erin slagen een goede zaak te maken, kan verder onderzoek uitwijzen dat de aanvankelijke identificatie fout was. Als we het bewijs moeten verwerpen als niet overtuigend of zelfs gebrekkig, lijkt de enige optie het verwerpen van de afsluiting van de fysica te zijn.
4.3 Een Dualistische repliek
De identiteitstheorie maakt een zeer sterke claim over de aard van de correlatie tussen mentale toestanden en hersentoestanden: er is maar één ding om mee te beginnen. Pijn hebben is gewoon een bepaalde hersentoestand hebben – filosofen gebruiken vaak de dummy term ‘c-fibre excitation’ of ‘c-fibres firing’ om te verwijzen naar wat die hersentoestand ook moge zijn. Zoals in de paragraaf over Descartes is aangetoond, zijn a en b identiek, dus noodzakelijk identiek, en zijn a en b verschillend, dan zijn ze noodzakelijk verschillend. Voor de identiteitstheoreticus is het zo dat als pijn identiek is aan het vuren van c-vezels, dat noodzakelijkerwijs zo is. Er kan geen pijn zijn zonder vuren van de c-vezels, en geen vuren van de c-vezels zonder pijn.
Op het eerste gezicht is er geen tegenspraak in de veronderstelling dat pijn gecorreleerd zou kunnen zijn met een andere hersentoestand. De identiteitstheoreticus houdt echter vast aan precies die bewering. Als pijn identiek is aan het vuren van c-vezels, dan is de aanname dat het gecorreleerd zou kunnen zijn met een andere hersentoestand, de aanname dat pijn wel en niet identiek is aan het vuren van c-vezels. De identiteitstheoreticus kan als het ware de mentale toestand niet van de hersentoestand afhalen en correleren met een andere. Er is geen onderscheid tussen beide dat zo’n verandering in correlatie mogelijk zou kunnen maken.
De cartesiaanse intuïtie is dat de correlatie tussen mentale toestanden en hersentoestanden niet noodzakelijk is, maar contingent. Als de correlatie anders zou kunnen zijn, dan kan pijn niet identiek zijn aan een hersentoestand. Er zijn geen contingente identiteiten en geen contingente verschillen. Als het mogelijk is dat pijn niet identiek is aan het vuren van c-vezels, dan is het dat niet, want mogelijke verschillen zijn werkelijke verschillen.
Het argument generaliseert. Als een mentale toestand niet gecorreleerd zou kunnen zijn met welke hersentoestand dan ook, dan is hij er niet identiek aan. Descartes’ argument voor het substantiedualisme is gebaseerd op de plausibele veronderstelling dat het niet tegenstrijdig is te veronderstellen dat ons mentale leven fenomenologisch net zo zou kunnen zijn als nu, terwijl onze fysiologie anders is of zelfs geheel ontbreekt, als we misschien door een kwade demon worden misleid. Het cartesiaans dualisme, ook al is het misschien niet echt waar, lijkt niettemin een reële mogelijkheid te bieden. Als dit juist is, dan is de correlatie tussen geest en hersenen zwakker dan identiteit, zoals een passende notie van supervenience.
Saul Kripke heeft deze cartesiaanse argumentatie een prominente plaats gegeven. Een starre aanduiding is een manier om in elke mogelijke omstandigheid hetzelfde individu eruit te pikken. Eigennamen zijn in het algemeen starre aanduidingen. Als ik zeg dat Newcastle in Schotland had kunnen liggen, dan heb ik het over een mogelijke situatie waarin de plaats die we noemen als we ‘Newcastle’ gebruiken in zinnen als ‘Newcastle ligt in Engeland’ in Schotland ligt. Stel dat we een pijn ‘p’ noemen en de hersentoestand is gecorreleerd met ‘b’. Het lijkt logisch mogelijk dat p en b niet met elkaar gecorreleerd zijn, hetzij dat p bestaat zonder dat b bestaat, hetzij dat b bestaat zonder dat p bestaat, d.w.z. de pijn kan er zijn zonder de hersentoestand of de hersentoestand zonder de pijn. Als ‘p’ en ‘b’ starre aanduiders zijn, dan pikken ze in elke mogelijke omstandigheid hetzelfde eruit, dus ‘p’ benoemt hetzelfde ding in een situatie waarin het gecorreleerd is met b zowel als in die waarin het dat niet is. Dus p en b zijn niet identiek.
Kripke voegt daar de volgende observatie aan toe. Pijn voelt op een bepaalde manier. Het is een essentiële eigenschap van pijn dat het pijn doet. Als iets niet aanvoelt als pijn, is het geen pijn, en wat aanvoelt als pijn is pijn. We bepalen de referent van ‘pijn’ door die essentiële eigenschap, de manier waarop het aanvoelt. Daarom is ‘p’ een starre aanduiding. Hersentoestanden worden niet bepaald door de manier waarop ze aanvoelen, maar we kunnen er wel rigide naar verwijzen door aan te geven wat voor fysiek ding het is, en daarom is ‘b’ ook een rigide aanduiding. Dit verklaart de intuïtie dat we ons in een situatie kunnen bevinden die fenomenologisch net zo is als een situatie waarin we pijn hebben, maar waarin er geen c-vezels vuren. Omdat een situatie die lijkt op een situatie van pijn gewoon een situatie van pijn is, kunnen pijn en het vuren van c-vezels uit elkaar gaan en kunnen ze dus niet identiek zijn.
De identiteitstheoreticus zou moeten ontkennen dat iets als pijn kan voelen tenzij er c-vezels vuren en omgekeerd moet hij stellen dat het onmogelijk is dat er c-vezels vuren zonder dat dit als pijn wordt gevoeld. Misschien is de schijnbare mogelijkheid dat pijn gecorreleerd is met een andere hersentoestand een illusie of een conceptuele verwarring. Op deze redenering komen we in een later hoofdstuk terug.

Lezing
Kripke, S. ‘Selections from Naming and Necessity’ in Rosenthal, D. M. (ed.) The Nature of Mind (Oxford: Oxford University Press, 1991)
Lewis, D. ‘An Argument for the Identity Theory’ The Journal of Philosophy 63 (1966): 17-25
Papineau, D. Thinking about Consciousness (Oxford: Oxford University Press, 2002), hoofdstuk 1
Place, U.T. ‘Is Consciousness a Brain Process?’ British Journal of Psychology, 47 (1956): 44-50
Smart, J.J.C. ‘Sensations and Brain Processes’ The Philosophical Review 68 (1959): 141-156
Verder lezen
de La Mettrie, J.O. ‘Machine Man’ in Thomson, A. (ed.) Machine Man and other Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)
Lewis, D. Psychophysical and Theoretical Identifications’ Australasian Journal of Philosophy 50 (1972): 249-258
Lewis, D. ‘Reduction of Mind’ in Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)
Place, U.T. ‘E.G. Boring and the Mind-Brain Identity Theory’ British Psychological Society, History and Philosophy of Science Newsletter 11 (1990): 20-31
Rosenthal, D.M. ‘Identiteitstheorieën’ in Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)