4.1 Autómatos
Descartes pensou que os animais não têm mentes. Estritamente falando, os animais não podem sentir dor, fome ou angústia, pois estes são estados mentais. O que distingue os animais da matéria morta é que eles são autómatos, auto-movíveis, enquanto que a matéria morta só pode ser posta em movimento por uma força externa agindo sobre ela.
Aven o cartesiano de coração mais duro concordará que existem semelhanças esmagadoras entre os animais e os humanos. Os processos fisiológicos nos animais são muito semelhantes aos processos fisiológicos nos humanos. Os estados mentais dos humanos são acompanhados por estados fisiológicos dos seus corpos, muitos dos quais correspondem a estados fisiológicos semelhantes dos animais. Um ser humano, na visão de Descartes, parece ser um autómato, não muito diferente de um animal, que está ligado a uma alma.
Devido a estas semelhanças, em vez de negar que os animais têm estados mentais, é mais plausível aceitar que os animais têm alguns estados mentais, pelo menos aqueles correspondentes a processos fisiológicos que têm em comum com os humanos. Se os corpos animais não estão ligados a substâncias pensantes, estes estados mentais seriam eles próprios estados fisiológicos. Uma vez que concordemos com isto, o que nos impede de concluir que todos os estados mentais são estados fisiológicos? É plausível estender ao homem a visão de Descartes sobre os animais: eles também são autómatos muito complexos, distinguindo-se dos outros animais apenas pela extraordinária complexidade da sua fisiologia.
Esta visão foi adotada por La Mettrie, que curiosamente se considerava uma espécie de cartesiano. Pensar não é algo feito por substâncias mentais. É um processo fisiológico. Como disse La Mettrie, o cérebro tem músculos para pensar, assim como a perna tem músculos para andar. La Mettrie observou que as substâncias mentais de Descartes são supérfluas para explicar a mentalidade, uma vez que a visão implausível é descartada de que os animais não têm estados mentais. O problema da causa mental pode agora ser abordado notando que, como os estados mentais são estados físicos, não há problema de como a mente pode causar algo a acontecer: é o mesmo fenômeno da causa física.
4.2 Três Razões para o Físico Redutor
No século XX, a teoria da identidade mente-cérebro foi apresentada de forma mais proeminente por J.J.C. Smart, seguindo o U.T. Place. Também é chamado de Physicalismo Redutor. Os estados mentais são reduzidos a estados físicos no sentido de que não são mais do que estados cerebrais. A redução é ontológica: existem apenas estados cerebrais, alguns dos quais são também estados mentais, mas não existem estados mentais para além dos estados cerebrais. Três razões falam a seu favor.
Simplicidade. Uma razão para aceitar que os estados mentais são apenas estados do cérebro é metodológica. A ciência tem feito grandes progressos em explicar o mundo em termos físicos, colocando apenas objetos materiais sujeitos às leis da física. Seguindo esta tendência, mesmo que ainda não estejamos em condições de o fazer, devemos esperar que eventualmente estejamos em condições de explicar os organismos vivos, incluindo a sua consciência e estados mentais, mecanisticamente em termos da sua fisiologia e, portanto, em última análise, em termos de física. Assumindo que eventos mentais são eventos físicos é a teoria mais simples do mental, dado o que mais sabemos sobre o mundo.
O Princípio de Parsimonia é a suposição de que o mundo se comporta da forma mais econômica: por exemplo, não há leis supérfluas da natureza, nem objetos cuja existência ou não existência não faria diferença para o resto do mundo. As substâncias mentais são supérfluas na explicação do mundo, pois tudo pode ser explicado apenas com base na substância física. A teoria mais simples tem exatamente o mesmo poder explicativo que a mais complexa e, portanto, é a preferida.
Ockham’s Razor é o princípio de que as entidades não devem ser multiplicadas para além da necessidade. Uma teoria que explica o fenômeno com base em postar menos entidades fundamentais deve ser preferida em vez de uma que posicione mais. Se a mente é idêntica ao cérebro, então isto mantém a ontologia mais simples do que assumir que existem dois tipos de substâncias.
Embora motivada por princípios metodológicos de teorização científica, a tese de identidade mente-cérebro em si não é uma tese científica. Ela não pode ser decidida pela ciência, pois não há experiências que possam descartar que existam fenômenos mentais além dos processos cerebrais, desde que os fenômenos mentais se comportem de uma forma tão ordenada quanto é necessário para que não contradigam a evidência científica. A estratégia depende crucialmente da ausência de razões convincentes para o dualismo.
Força Explicativa. As correlações entre os processos mentais e os processos cerebrais precisam de explicação. Qualquer pessoa que posicione fenômenos mentais além dos processos cerebrais precisa formular leis conectando os dois para explicar as correlações. A identidade dos estados mentais com os estados cerebrais é a melhor explicação para a correlação. É a mais próxima possível, já que não há nenhuma lacuna entre o mental e o físico. É também a melhor explicação para que alguns estados mentais (por exemplo, a dor) sejam seguidos tão regularmente por outros estados mentais (por exemplo, a angústia). A tese de identidade explica isto como um caso de causalidade: a dor causa angústia, porque a dor é um estado do cérebro que causa um estado do cérebro que é angústia.
Causa Mental. O maior problema para o dualismo de Descartes é explicar como as substâncias mentais e físicas podem interagir. Descartes afirma que existe uma interação causal entre os dois, mas não temos um modelo plausível de relações causais entre substâncias materiais e imateriais. Assim, a causalidade mental é inexplicável. Se a mente é idêntica ao cérebro, não há problema: a causalidade mental é um caso de causalidade física. Além disso, é plausível que o reino do físico seja causalmente fechado: todo evento físico tem uma causa física. Portanto, se existe uma causa mental, ou os eventos mentais são eventos físicos, ou um evento físico que é causado por um evento mental é excessivamente determinado causalmente e tem uma causa mental e uma causa física. Esta última opção é pouco atractiva. O evento mental parece ser supérfluo na realização do evento físico, portanto não seria na verdade um caso de causa mental genuína. Assim, como há uma causa mental, os fenômenos mentais devem ser fenômenos físicos.
Podemos colocar o ponto ainda mais forte, usando um argumento devido a David Lewis. O que faz de um evento mental o que ele é, são suas causas e efeitos típicos. Por exemplo, o que faz um estado mental sofrer são suas causas e efeitos típicos, tais como danos aos tecidos, angústia e comportamento de evasão. Um evento que tipicamente não tem essas causas e efeitos não é dor. Basta que essas causas e efeitos estejam tipicamente ligados pela dor. Pode não haver nada em comum a todas as causas da dor ou a todas as causas da dor. Ocasionalmente, um organismo pode ter dor sem mostrar comportamento evitador, porque existem outras razões para não evitar a causa da dor. Você pode estar estóico e ignorar sua dor, ou a dor pode levar ao prazer que supera a dor. Não é necessário que as causas e efeitos típicos de um evento mental estejam sempre presentes ou sejam totalmente uniformes em todos os casos em que o evento ocorre. As causas e os efeitos típicos podem ser bastante vagos e gerais. Talvez tudo o que haja para o prazer é que ele cause um desejo de procurar a sua causa novamente. Desejos aliados a crenças de como satisfazê-los causam ações. As causas e efeitos típicos dos eventos mentais também são outros eventos mentais, mas toda a rede de causas e efeitos típicos entre estados mentais está ligada a causas e efeitos típicos no mundo meramente físico. Um evento mental é o que ele é por causa do lugar que ocupa nessa rede causal. Os estados mentais são individuados pelos seus papéis causais.
Até agora, este relato é metafisicamente neutro, além da suposição de que os eventos mentais têm causas e efeitos típicos. Nós ainda não dissemos nada sobre a natureza dos estados mentais ou a natureza da causalidade. Mas se assumirmos o fechamento da física, segue-se que os eventos mentais devem ser eventos físicos, pois então somente os eventos físicos podem ter causas e efeitos físicos. A conclusão é ainda mais forte: qualquer coisa não-física também não pode ser mental.
A investigação empírica sugere que vamos descobrir que os papéis causais que atribuímos aos eventos mentais são ocupados por eventos neurológicos. Estes são então os eventos mentais. Este caso para a tese de identidade não é conclusivo, mas depende do resultado de futuras pesquisas empíricas. Pode ser que não encontremos quaisquer eventos físicos que ocupem os papéis causais que pensamos que os nossos eventos mentais têm. Mesmo onde conseguirmos fazer um bom caso, uma investigação mais aprofundada pode mostrar que a identificação inicial estava errada. Se tivermos que rejeitar a evidência como inconclusiva ou mesmo defeituosa, a única opção parece ser rejeitar o fechamento da física.
4.3 A Dualist Rejoinder
A teoria da identidade faz uma afirmação muito forte sobre a natureza da correlação entre estados mentais e estados cerebrais: só há uma coisa para começar. Estar em dor apenas é ter um certo estado cerebral – os filósofos usam frequentemente o termo fictício “excitação de fibra c” ou “disparo de fibra c” para se referirem a qualquer que seja esse estado cerebral. Como mostrado na seção sobre Descartes, se a e b são idênticos, então eles são necessariamente idênticos, e se a e b são diferentes, eles são necessariamente diferentes. Para o teórico da identidade, se a dor é idêntica ao disparo das fibras c, isso é necessariamente assim. Não poderia haver dor sem o disparo das fibras c, e não há disparo das fibras c sem dor.
Na sua face, não há contradição em assumir que a dor pode estar correlacionada com um estado cerebral diferente. O teórico da identidade, porém, está comprometido exatamente com essa afirmação. Se a dor é idêntica ao disparo de fibras c, então assumir que ela pode estar correlacionada com um estado cerebral diferente é assumir que a dor é e não é idêntica ao disparo de fibras c. O teórico da identidade não pode, por assim dizer, levantar o estado mental do estado cerebral e correlacioná-lo com outro. Não há distinção entre eles que possa permitir tal mudança de correlação.
A intuição cartesiana é que a correlação entre os estados mentais e os estados cerebrais não é necessária mas contingente. Se a correlação pode ser diferente, então a dor não pode ser idêntica a um estado cerebral. Não há identidades contingentes e não há diferenças contingentes. Se é possível que a dor não seja idêntica ao disparo das fibras c, então não é, pois as possíveis diferenças são diferenças reais.
O argumento generaliza-se. Se um estado mental pode não estar correlacionado com qualquer estado cerebral com o qual ele esteja de fato correlacionado, então ele não é idêntico a ele. O argumento de Descartes para o dualismo de substância é baseado na suposição plausível de que não é contraditório assumir que nossas vidas mentais podem ser fenomenologicamente como são agora, enquanto que nossa fisiologia é diferente ou, de fato, completamente ausente, se talvez sejamos enganados por um demônio maligno. O Dualismo Cartesiano, mesmo que possa não ser realmente verdadeiro, parece, no entanto, apresentar uma possibilidade genuína. Se isto é correto, então a correlação entre mente e cérebro é mais fraca que a identidade, como uma noção adequada de superveniência.
Saul Kripke deu a esta linha cartesiana de argumento algum destaque. Um designador rígido é uma forma de escolher o mesmo indivíduo em todas as circunstâncias possíveis. Nomes próprios são, em geral, designadores rígidos. Se eu digo que Newcastle poderia ter sido na Escócia, então estou falando de uma possível situação em que o lugar que nomeamos quando usamos ‘Newcastle’ em frases como ‘Newcastle é na Inglaterra’ é na Escócia. Suponhamos que nomeamos um “p” de dor e o estado do cérebro está correlacionado com “b”. Parece ser logicamente possível que p e b não estejam correlacionados um com o outro, seja que p exista sem b existente ou que b exista sem p existente, ou seja, a dor pode estar lá sem o estado cerebral ou o estado cerebral sem a dor. Se ‘p’ e ‘b’ são designadores rígidos, então eles escolhem a mesma coisa em todas as circunstâncias possíveis, então ‘p’ nomeia a mesma coisa numa situação em que está correlacionada com b, bem como naquelas em que não está. Portanto, p e b não são idênticos.
Kripke adiciona a seguinte observação. A dor sente-se de uma certa forma. É uma propriedade essencial das dores que elas doem. Se algo não sente dor, não é dor, e o que quer que pareça dor, é dor. Nós determinamos a referência de ‘dor’ por essa propriedade essencial, a forma como ela é sentida. É por isso que o ‘p’ é um designador rígido. Os estados cerebrais não são escolhidos pela maneira como sentem, mas podemos nos referir a eles rigidamente indicando o tipo de coisa física que eles são, e é por isso que o ‘b’ também é um designador rígido. Isto explica a intuição de que podemos estar numa situação que é fenomenologicamente igual a uma situação em que estamos em sofrimento, mas não há disparos de fibras c. Como uma situação que é como uma situação de dor apenas é uma situação de dor, a dor e o disparo de fibras c podem se separar e, portanto, não podem ser idênticos.
O teórico da identidade teria que negar que qualquer coisa poderia sentir dor, a menos que fosse um disparo de fibras c e, inversamente, deve sustentar que é impossível que haja disparos de fibras c sem que isso seja sentido como dor. Talvez a possibilidade aparente de que a dor esteja correlacionada com outro estado cerebral seja uma ilusão ou uma confusão conceitual. Voltaremos a esta linha de argumentação em uma seção posterior.
Leitura
Kripke, S. ‘Selections from Naming and Necessity’ in Rosenthal, D. M. (ed.) The Nature of Mind (Oxford: Oxford University Press, 1991)
Lewis, D. An Argument for the Identity Theory’ The Journal of Philosophy 63 (1966): 17-25
Papineau, D. Thinking about Consciousness (Oxford: Oxford University Press, 2002), capítulo 1
Place, U.T. ‘Is Consciousness a Brain Process? British Journal of Psychology, 47 (1956): 44-50
Smart, J.J.J.C. ‘Sensations and Brain Processes’ The Philosophical Review 68 (1959): 141-156
Outra Leitura
de La Mettrie, J.O. ‘Machine Man’ in Thomson, A. (ed.) Machine Man and other Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)
Lewis, D. Psychophysical and Theoretical Identifications’ Australasian Journal of Philosophy 50 (1972): 249-258
Lewis, D. ‘Reduction of Mind’ in Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)
Place, U.T. ‘E.G. Boring and the Mind-Brain Identity Theory’ British Psychological Society, History and Philosophy of Science Newsletter 11 (1990): 20-31
Rosenthal, D.M. ‘Identity Theories’ em Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)