4.1 Automaten
Descartes war der Meinung, dass Tiere keinen Verstand haben. Streng genommen können Tiere weder Schmerz empfinden noch hungrig oder in Not sein, da dies mentale Zustände sind. Was die Tiere von der toten Materie unterscheidet, ist, dass sie Automaten sind, die sich selbst bewegen, während die tote Materie nur durch eine äußere Kraft, die auf sie wirkt, in Bewegung gesetzt werden kann.
Auch der hartherzigste Cartesianer wird zustimmen, dass es überwältigende Ähnlichkeiten zwischen Tieren und Menschen gibt. Die physiologischen Prozesse bei Tieren sind den physiologischen Prozessen beim Menschen sehr ähnlich. Geistige Zustände des Menschen werden von physiologischen Zuständen seines Körpers begleitet, von denen viele mit ähnlichen physiologischen Zuständen der Tiere übereinstimmen. Nach Descartes‘ Auffassung ist der Mensch ein Automat, der sich nicht allzu sehr von einem Tier unterscheidet, aber mit einer Seele verbunden ist.
Anstatt zu leugnen, dass Tiere mentale Zustände haben, ist es aufgrund dieser Ähnlichkeiten plausibler zu akzeptieren, dass Tiere einige mentale Zustände haben, zumindest solche, die den physiologischen Prozessen entsprechen, die sie mit dem Menschen gemeinsam haben. Wenn tierische Körper nicht mit denkenden Substanzen verbunden sind, wären diese mentalen Zustände selbst physiologische Zustände. Wenn wir dem zustimmen, was hindert uns dann daran, zu folgern, dass alle mentalen Zustände physiologische Zustände sind? Es ist plausibel, Descartes‘ Ansichten über Tiere auf den Menschen zu übertragen: Auch er ist ein sehr komplexer Automat, der sich von anderen Tieren nur durch die außerordentliche Komplexität seiner Physiologie unterscheidet.
Diese Ansicht wurde von La Mettrie übernommen, der sich interessanterweise als eine Art Cartesianer betrachtete. Das Denken ist nicht etwas, das von geistigen Substanzen gemacht wird. Es ist ein physiologischer Prozess. Nach La Mettrie hat das Gehirn Muskeln zum Denken, so wie das Bein Muskeln zum Gehen hat. La Mettrie stellte fest, dass Descartes‘ mentale Substanzen überflüssig sind, um die Mentalität zu erklären, sobald die unplausible Ansicht fallen gelassen wird, dass Tiere keine mentalen Zustände haben. Das Problem der mentalen Verursachung kann nun angegangen werden, indem man feststellt, dass, da mentale Zustände physische Zustände sind, es kein Problem gibt, wie der Geist etwas verursachen kann: es ist das gleiche Phänomen wie die physische Verursachung.
4.2 Drei Gründe für den reduktiven Physikalismus
Im zwanzigsten Jahrhundert wurde die Geist-Gehirn-Identitätstheorie vor allem von J.J.C. Smart in Anlehnung an U.T. Place vertreten. Sie wird auch als reduktiver Physikalismus bezeichnet. Geistige Zustände werden auf physische Zustände in dem Sinne reduziert, dass sie nichts anderes als Gehirnzustände sind. Die Reduktion ist ontologisch: Es gibt nur Gehirnzustände, von denen einige auch mentale Zustände sind, aber keine mentalen Zustände zusätzlich zu den Gehirnzuständen. Drei Gründe sprechen dafür.
Einfachheit. Ein Grund für die Annahme, dass mentale Zustände nur Zustände des Gehirns sind, ist methodischer Natur. Die Wissenschaft hat große Fortschritte darin gemacht, die Welt mit physikalischen Begriffen zu erklären, indem sie nur materielle Objekte annimmt, die den Gesetzen der Physik unterliegen. Diesem Trend folgend sollten wir, auch wenn wir noch nicht in der Lage sind, dies zu tun, erwarten, dass wir irgendwann in der Lage sein werden, lebende Organismen, einschließlich ihres Bewusstseins und ihrer mentalen Zustände, mechanistisch in Bezug auf ihre Physiologie und damit letztlich in Bezug auf die Physik zu erklären. Die Annahme, dass mentale Ereignisse physikalische Ereignisse sind, ist die einfachste Theorie des Mentalen, angesichts dessen, was wir sonst über die Welt wissen.
Das Prinzip der Parsimonie ist die Annahme, dass sich die Welt auf die ökonomischste Weise verhält: Es gibt zum Beispiel keine überflüssigen Naturgesetze oder Objekte, deren Existenz oder Nichtexistenz keinen Unterschied für den Rest der Welt machen würde. Geistige Substanzen sind für die Erklärung der Welt überflüssig, da alles nur auf der Grundlage der physischen Substanz erklärt werden kann. Die einfachere Theorie hat genau die gleiche Erklärungskraft wie die komplexere und ist daher vorzuziehen.
Ockhams Rasiermesser ist der Grundsatz, dass Entitäten nicht über die Notwendigkeit hinaus vervielfältigt werden dürfen. Eine Theorie, die die Phänomene auf der Grundlage weniger fundamentaler Entitäten erklärt, ist einer Theorie vorzuziehen, die mehr Entitäten postuliert. Wenn der Geist mit dem Gehirn identisch ist, dann ist die Ontologie einfacher als die Annahme, dass es zwei Arten von Substanzen gibt.
Obwohl die These von der Identität von Geist und Gehirn durch methodologische Prinzipien der wissenschaftlichen Theoriebildung motiviert ist, ist sie selbst keine wissenschaftliche These. Sie kann nicht selbst von der Wissenschaft entschieden werden, da es keine Experimente gibt, die ausschließen könnten, dass es über die Gehirnprozesse hinaus mentale Phänomene gibt, solange sich die mentalen Phänomene so geordnet verhalten, wie es erforderlich ist, damit sie den wissenschaftlichen Erkenntnissen nicht widersprechen. Die Strategie hängt entscheidend davon ab, dass es keine stichhaltigen Gründe für den Dualismus gibt.
Erklärungsstärke. Die Zusammenhänge zwischen mentalen Prozessen und Gehirnprozessen sind erklärungsbedürftig. Wer neben Hirnprozessen auch mentale Phänomene postuliert, muss Gesetze formulieren, die beide miteinander verbinden, um die Korrelationen zu erklären. Die Identität von mentalen Zuständen mit Gehirnzuständen ist die beste Erklärung für die Korrelation. Sie ist die bestmögliche Erklärung, da es keine Lücke zwischen dem Mentalen und dem Physischen gibt. Sie ist auch die beste Erklärung dafür, warum auf einige mentale Zustände (z.B. Schmerz) so regelmäßig andere mentale Zustände (z.B. Kummer) folgen. Die Identitätsthese erklärt dies als einen Fall von Verursachung: Schmerz verursacht Verzweiflung, weil Schmerz ein Zustand des Gehirns ist, der einen Zustand des Gehirns verursacht, der Verzweiflung ist.
Geistige Verursachung. Das größte Problem für Descartes‘ Dualismus besteht darin, zu erklären, wie geistige und körperliche Substanzen zusammenwirken können. Descartes behauptet, dass es eine kausale Interaktion zwischen den beiden gibt, aber wir haben kein plausibles Modell der kausalen Beziehungen zwischen materiellen und immateriellen Substanzen. Daher ist die geistige Verursachung unerklärlich. Wenn der Geist mit dem Gehirn identisch ist, gibt es kein Problem: Die geistige Verursachung ist ein Fall von physischer Verursachung. Außerdem ist es plausibel, dass der Bereich des Physischen kausal geschlossen ist: Jedes physische Ereignis hat eine physische Ursache. Wenn es also eine mentale Verursachung gibt, sind entweder mentale Ereignisse physische Ereignisse, oder ein physisches Ereignis, das durch ein mentales Ereignis verursacht wird, ist kausal überdeterminiert und hat sowohl eine mentale als auch eine physische Ursache. Die letzte Option ist unattraktiv. Das mentale Ereignis scheint überflüssig zu sein, um das physische Ereignis herbeizuführen, so dass es sich eigentlich nicht um einen Fall echter mentaler Verursachung handeln würde. Da es also eine mentale Verursachung gibt, müssen mentale Phänomene physische Phänomene sein.
Wir können diesen Punkt noch deutlicher ausdrücken, indem wir ein Argument verwenden, das auf David Lewis zurückgeht. Was ein mentales Ereignis zu dem macht, was es ist, sind seine typischen Ursachen und Wirkungen. Was zum Beispiel einen psychischen Zustand zu Schmerz macht, sind seine typischen Ursachen und Wirkungen wie Gewebeschäden, Kummer und Vermeidungsverhalten. Ein Ereignis, das diese typischen Ursachen und Wirkungen nicht aufweist, ist kein Schmerz. Es reicht aus, dass diese Ursachen und Wirkungen typischerweise mit Schmerzen verbunden sind. Es kann sein, dass alle Schmerzursachen oder alle Schmerzursachen nichts gemeinsam haben. Gelegentlich kann ein Organismus Schmerzen haben, ohne ein Vermeidungsverhalten an den Tag zu legen, weil es andere Gründe gibt, die Ursache des Schmerzes nicht zu meiden. Sie könnten stoisch sein und Ihren Schmerz ignorieren, oder der Schmerz könnte zu einem Vergnügen führen, das den Schmerz überwiegt. Es ist nicht erforderlich, dass die typischen Ursachen und Wirkungen eines psychischen Ereignisses immer vorhanden oder in jedem Fall, in dem das Ereignis auftritt, völlig einheitlich sind. Typische Ursachen und Wirkungen können recht vage und allgemein sein. Vielleicht ist alles, was Freude ausmacht, dass sie den Wunsch auslöst, die Ursache erneut zu suchen. Wünsche in Verbindung mit Überzeugungen, wie sie zu befriedigen sind, führen zu Handlungen. Typische Ursachen und Wirkungen mentaler Ereignisse sind auch andere mentale Ereignisse, aber das gesamte Netz typischer Ursachen und Wirkungen mentaler Zustände ist an typische Ursachen und Wirkungen in der rein physischen Welt gebunden. Ein mentales Ereignis ist das, was es ist, aufgrund des Platzes, den es in diesem kausalen Netzwerk einnimmt. Mentale Zustände werden durch ihre kausalen Rollen individualisiert.
So weit ist diese Darstellung metaphysisch neutral, abgesehen von der Annahme, dass mentale Ereignisse typische Ursachen und Wirkungen haben. Wir haben noch nichts über die Natur der mentalen Zustände oder die Natur der Kausalität gesagt. Wenn wir aber von der Geschlossenheit der Physik ausgehen, folgt daraus, dass mentale Ereignisse physikalische Ereignisse sein müssen, da nur physikalische Ereignisse physikalische Ursachen und Wirkungen haben können. Die Schlussfolgerung ist sogar noch stärker: Alles Nicht-Physikalische kann auch nicht mental sein.
Empirische Untersuchungen legen nahe, dass wir entdecken werden, dass die kausalen Rollen, die wir mentalen Ereignissen zuschreiben, von neurologischen Ereignissen besetzt sind. Diese sind dann die mentalen Ereignisse. Dieses Argument für die Identitätsthese ist nicht schlüssig, sondern hängt von den Ergebnissen zukünftiger empirischer Forschung ab. Es kann sein, dass wir keine physischen Ereignisse finden, die die kausalen Rollen einnehmen, die wir unseren mentalen Ereignissen zuschreiben. Selbst wenn es uns gelingt, einen guten Beweis zu erbringen, können weitere Untersuchungen zeigen, dass die ursprüngliche Identifizierung falsch war. Wenn wir die Beweise als nicht schlüssig oder sogar fehlerhaft zurückweisen müssen, scheint die einzige Möglichkeit darin zu bestehen, den Abschluss der Physik zu verwerfen.
4.3 Eine dualistische Erwiderung
Die Identitätstheorie stellt eine sehr starke Behauptung über die Natur der Korrelation zwischen mentalen Zuständen und Gehirnzuständen auf: Es gibt nur eine Sache, mit der man beginnen kann. Schmerzen zu haben bedeutet, einen bestimmten Hirnzustand zu haben – Philosophen verwenden oft den Scheinbegriff „Erregung der C-Fasern“ oder „Feuern der C-Fasern“, um diesen Hirnzustand zu bezeichnen. Wie im Abschnitt über Descartes gezeigt, sind a und b, wenn sie identisch sind, notwendigerweise identisch, und wenn a und b unterschiedlich sind, sind sie notwendigerweise unterschiedlich. Für den Identitätstheoretiker ist Schmerz mit dem Feuern der C-Fasern identisch, und das ist notwendigerweise so. Es könnte keinen Schmerz ohne das Feuern der C-Fasern geben, und kein Feuern der C-Fasern ohne Schmerz.
Auf den ersten Blick ist es kein Widerspruch, wenn man annimmt, dass Schmerz mit einem anderen Gehirnzustand korreliert sein könnte. Der Identitätstheoretiker ist jedoch genau dieser Behauptung verpflichtet. Wenn Schmerz mit dem Feuern der C-Fasern identisch ist, dann bedeutet die Annahme, dass er mit einem anderen Gehirnzustand korreliert sein könnte, dass Schmerz mit dem Feuern der C-Fasern identisch ist und nicht. Der Identitätstheoretiker kann den mentalen Zustand nicht vom Hirnzustand abheben und ihn mit einem anderen korrelieren. Es gibt keine Unterscheidung zwischen ihnen, die eine solche Änderung der Korrelation erlauben würde.
Die cartesianische Intuition besagt, dass die Korrelation zwischen mentalen Zuständen und Gehirnzuständen nicht notwendig, sondern kontingent ist. Wenn die Korrelation anders sein könnte, dann kann der Schmerz nicht mit einem Gehirnzustand identisch sein. Es gibt keine kontingenten Identitäten und keine kontingenten Unterschiede. Wenn es möglich ist, dass Schmerz nicht mit dem Feuern der C-Fasern identisch ist, dann ist er es nicht, denn mögliche Unterschiede sind tatsächliche Unterschiede.
Das Argument verallgemeinert. Wenn ein mentaler Zustand nicht mit dem Hirnzustand korreliert werden kann, mit dem er tatsächlich korreliert, dann ist er nicht mit ihm identisch. Descartes‘ Argument für den Substanzdualismus beruht auf der plausiblen Annahme, dass es nicht widersprüchlich ist, anzunehmen, dass unser mentales Leben phänomenologisch genauso sein könnte, wie es jetzt ist, während unsere Physiologie anders ist oder sogar ganz fehlt, wenn wir vielleicht von einem bösen Dämon getäuscht werden. Der kartesianische Dualismus, auch wenn er vielleicht nicht wirklich wahr ist, scheint dennoch eine echte Möglichkeit darzustellen. Wenn dies richtig ist, dann ist die Korrelation zwischen Geist und Gehirn schwächer als die Identität, wie ein geeigneter Begriff von Supervenienz.
Saul Kripke hat dieser kartesischen Argumentationslinie einige Bedeutung beigemessen. Ein starrer Bezeichner ist eine Möglichkeit, dasselbe Individuum unter allen möglichen Umständen auszuwählen. Eigennamen sind im Allgemeinen starre Bezeichner. Wenn ich sage, dass Newcastle in Schottland gelegen haben könnte, dann spreche ich von einer möglichen Situation, in der der Ort, den wir mit „Newcastle“ in Sätzen wie „Newcastle liegt in England“ bezeichnen, in Schottland liegt. Nehmen wir an, wir nennen einen Schmerz „p“ und der Gehirnzustand ist mit „b“ korreliert. Es scheint logisch möglich zu sein, dass p und b nicht miteinander korreliert sind, sei es, dass p existiert, ohne dass b existiert, oder dass b existiert, ohne dass p existiert, d.h. der Schmerz könnte ohne den Gehirnzustand da sein oder der Gehirnzustand ohne den Schmerz. Wenn „p“ und „b“ starre Bezeichner sind, dann bezeichnen sie unter allen möglichen Umständen dasselbe, so dass „p“ in einer Situation, in der es mit b korreliert, dasselbe bezeichnet wie in einer Situation, in der es das nicht tut. Also sind p und b nicht identisch.
Kripke fügt die folgende Beobachtung hinzu. Schmerz fühlt sich auf eine bestimmte Weise an. Es ist eine wesentliche Eigenschaft des Schmerzes, dass er weh tut. Wenn sich etwas nicht wie Schmerz anfühlt, ist es kein Schmerz, und was sich wie Schmerz anfühlt, ist Schmerz. Wir bestimmen den Referenten von „Schmerz“ durch diese wesentliche Eigenschaft, die Art, wie er sich anfühlt. Aus diesem Grund ist „p“ ein starrer Bezeichner. Gehirnzustände werden nicht durch die Art und Weise, wie sie sich anfühlen, bestimmt, aber wir können uns starr auf sie beziehen, indem wir die Art des physischen Dings angeben, das sie sind, weshalb „b“ ebenfalls ein starrer Bezeichner ist. Dies erklärt die Intuition, dass wir uns in einer Situation befinden können, die phänomenologisch genauso ist wie eine Situation, in der wir Schmerzen haben, in der aber keine C-Fasern feuern. Da eine Situation, die wie eine Situation ist, in der wir Schmerzen haben, einfach eine Situation ist, in der wir Schmerzen haben, können Schmerzen und das Feuern der C-Fasern auseinanderfallen und können daher nicht identisch sein.
Der Identitätstheoretiker müsste leugnen, dass sich irgendetwas wie Schmerz anfühlen kann, wenn es nicht das Feuern von C-Fasern ist, und er müsste umgekehrt behaupten, dass es unmöglich ist, dass C-Fasern feuern, ohne dass dies als Schmerz empfunden wird. Vielleicht ist die scheinbare Möglichkeit, dass Schmerz mit einem anderen Gehirnzustand korreliert, eine Illusion oder eine begriffliche Verwirrung. Wir werden auf diese Argumentation in einem späteren Abschnitt zurückkommen.

Lesen
Kripke, S. ‚Selections from Naming and Necessity‘ in Rosenthal, D. M. (ed.) The Nature of Mind (Oxford: Oxford University Press, 1991)
Lewis, D. ‚An Argument for the Identity Theory‘ The Journal of Philosophy 63 (1966): 17-25
Papineau, D. Thinking about Consciousness (Oxford: Oxford University Press, 2002), Kapitel 1
Place, U.T. ‚Is Consciousness a Brain Process?‘ British Journal of Psychology, 47 (1956): 44-50
Smart, J.J.C. ‚Sensations and Brain Processes‘ The Philosophical Review 68 (1959): 141-156
Further Reading
de La Mettrie, J.O. ‚Machine Man‘ in Thomson, A. (ed.) Machine Man and other Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)
Lewis, D. ‚Psychophysical and Theoretical Identifications‘ Australasian Journal of Philosophy 50 (1972): 249-258
Lewis, D. ‚Reduction of Mind‘ in Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)
Place, U.T. ‚E.G. Boring and the Mind-Brain Identity Theory‘ British Psychological Society, History and Philosophy of Science Newsletter 11 (1990): 20-31
Rosenthal, D.M. ‚Identity Theories‘ in Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)