4.1 Automate
Descartes credea că animalele nu au minte. Strict vorbind, animalele nu pot simți durerea, nu pot fi înfometate sau în suferință, deoarece acestea sunt stări mentale. Ceea ce deosebește animalele de materia moartă este faptul că ele sunt automate, se mișcă de la sine, în timp ce materia moartă poate fi pusă în mișcare doar printr-o forță exterioară care acționează asupra ei.
Chiar și cel mai înverșunat cartezian va fi de acord că există asemănări copleșitoare între animale și oameni. Procesele fiziologice la animale sunt foarte asemănătoare cu procesele fiziologice la oameni. Stările mentale ale oamenilor sunt însoțite de stări fiziologice ale corpului lor, dintre care multe corespund unor stări fiziologice similare ale animalelor. O ființă umană, în viziunea lui Descartes, pare a fi un automat, nu foarte diferit de un animal, care este conectat la un suflet.
Datorită acestor asemănări, mai degrabă decât să negăm că animalele au stări mentale, este mai plauzibil să acceptăm că animalele au unele stări mentale, cel puțin cele care corespund proceselor fiziologice pe care le au în comun cu oamenii. Dacă corpurile animalelor nu sunt conectate la substanțe gânditoare, aceste stări mentale ar fi ele însele stări fiziologice. Odată ce suntem de acord cu acest lucru, ce ne împiedică să concluzionăm că toate stările mentale sunt stări fiziologice? Este plauzibil să extindem opiniile lui Descartes despre animale la oameni: și ei sunt automate foarte complexe, care se disting de alte animale doar prin complexitatea extraordinară a fiziologiei lor.
Acest punct de vedere a fost adoptat de La Mettrie, care, în mod interesant, se considera un fel de cartezian. Gândirea nu este ceva făcut de substanțele mentale. Este un proces fiziologic. După cum spunea La Mettrie, creierul are mușchi pentru a gândi așa cum piciorul are mușchi pentru a merge. La Mettrie a observat că substanțele mentale ale lui Descartes sunt de prisos pentru a explica mentalitatea, odată ce se renunță la punctul de vedere implauzibil că animalele nu au stări mentale. Problema cauzalității mentale poate fi abordată acum prin observarea faptului că, deoarece stările mentale sunt stări fizice, nu se pune problema modului în care mintea poate determina ceva să se întâmple: este același fenomen ca și cauzalitatea fizică.
4.2 Trei motive pentru fizicalismul reductiv
În secolul al XX-lea, teoria identității minte-creier a fost avansată în mod proeminent de J.J.C. Smart, după U.T. Place. Ea mai este numită și fizicalism reductiv. Stările mentale sunt reduse la stări fizice, în sensul că ele nu sunt altceva decât stări ale creierului. Reducerea este ontologică: există doar stări ale creierului, dintre care unele sunt și stări mentale, dar nu există stări mentale în plus față de stările creierului. Trei motive vorbesc în favoarea acesteia.
Simplicitate. Un motiv pentru a accepta că stările mentale sunt doar stări ale creierului este de ordin metodologic. Știința a făcut mari progrese în explicarea lumii în termeni fizici, postulând doar obiecte materiale supuse legilor fizicii. Urmând această tendință, chiar dacă nu suntem încă în măsură să facem acest lucru, ar trebui să ne așteptăm ca, în cele din urmă, să fim în măsură să explicăm organismele vii, inclusiv conștiința și stările mentale ale acestora, în mod mecanicist, în termeni de fiziologie și, prin urmare, în cele din urmă, în termeni de fizică. Presupunerea că evenimentele mentale sunt evenimente fizice este cea mai simplă teorie a mentalului, având în vedere ce altceva știm despre lume.
Principiul Parsimoniei este presupunerea că lumea se comportă în modul cel mai economic: de exemplu, nu există legi superflue ale naturii, nici obiecte a căror existență sau inexistență nu ar face nicio diferență pentru restul lumii. Substanțele mentale sunt superflue în explicarea lumii, deoarece totul poate fi explicat doar pe baza substanței fizice. Teoria mai simplă are exact aceeași putere explicativă ca și cea mai complexă și, prin urmare, este de preferat.
Razorul lui Ockham este principiul conform căruia entitățile nu trebuie să fie multiplicate dincolo de necesitate. O teorie care explică fenomenele pe baza propunerii unui număr mai mic de entități fundamentale trebuie preferată unei teorii care propune mai multe. Dacă mintea este identică cu creierul, atunci acest lucru menține ontologia mai simplă decât să presupunem că există două tipuri de substanțe.
Deși este motivată de principiile metodologice ale teoriei științifice, teza identității minte-creier în sine nu este o teză științifică. Ea însăși nu poate fi decisă de știință, deoarece nu există experimente care ar putea exclude faptul că există fenomene mentale deasupra proceselor cerebrale, atâta timp cât fenomenele mentale se comportă într-un mod atât de ordonat pe cât este necesar pentru ca ele să nu contrazică dovezile științifice. Strategia depinde în mod crucial de absența unor motive convingătoare pentru dualism.
Forța explicativă. Corelațiile dintre procesele mentale și procesele cerebrale au nevoie de o explicație. Oricine postulează fenomene mentale în plus față de procesele cerebrale trebuie să formuleze legi care să le conecteze pe cele două pentru a explica corelațiile. Identitatea dintre stările mentale și stările cerebrale este cea mai bună explicație pentru corelații. Este cea mai apropiată posibilă, deoarece nu există niciun fel de diferență între mental și fizic. Este, de asemenea, cea mai bună explicație pentru motivul pentru care unele stări mentale (de exemplu, durerea) sunt urmate atât de regulat de alte stări mentale (de exemplu, suferința). Teza identității explică acest lucru ca pe un caz de cauzalitate: durerea cauzează suferință, deoarece durerea este o stare a creierului care cauzează o stare a creierului care este suferința.
Cauzalitate mentală. Cea mai mare problemă pentru dualismul lui Descartes este să explice cum pot interacționa substanțele mentale și fizice. Descartes susține că există o interacțiune cauzală între cele două, dar noi nu avem un model plauzibil de relații cauzale între substanțele materiale și cele imateriale. Astfel, cauzalitatea mentală este inexplicabilă. Dacă mintea este identică cu creierul, nu există nicio problemă: cauzalitatea mentală este un caz de cauzalitate fizică. În plus, este plauzibil ca domeniul fizicului să fie închis din punct de vedere cauzal: fiecare eveniment fizic are o cauză fizică. Așadar, dacă există cauzalitate mentală, fie evenimentele mentale sunt evenimente fizice, fie un eveniment fizic care este cauzat de un eveniment mental este supradeterminat cauzal și are atât o cauză mentală, cât și una fizică. Cea din urmă opțiune este neatractivă. Evenimentul mental pare a fi superfluu în producerea evenimentului fizic, astfel încât nu ar fi de fapt un caz de cauzalitate mentală autentică. Astfel, din moment ce există o cauzalitate mentală, fenomenele mentale trebuie să fie fenomene fizice.
Potem pune punctul de vedere și mai tranșant, folosind un argument datorat lui David Lewis. Ceea ce face ca un eveniment mental să fie ceea ce este sunt cauzele și efectele sale tipice. De exemplu, ceea ce face ca o stare mentală să fie dureroasă sunt cauzele și efectele sale tipice, cum ar fi deteriorarea țesuturilor, suferința și comportamentul de evitare. Un eveniment care, în mod obișnuit, nu are aceste cauze și efecte nu este durere. Este suficient ca aceste cauze și efecte să fie legate în mod tipic de durere. Este posibil să nu existe nimic în comun cu toate cauzele durerii sau cu tot ceea ce provoacă durerea. Ocazional, un organism poate avea dureri fără a manifesta un comportament de evitare, deoarece există alte motive pentru a nu evita cauza durerii. S-ar putea să fiți stoic și să ignorați durerea, sau durerea ar putea duce la o plăcere care să depășească durerea. Nu există nicio cerință conform căreia cauzele și efectele tipice ale unui eveniment mental să fie întotdeauna prezente sau în întregime uniforme în fiecare caz în care apare evenimentul. Cauzele și efectele tipice pot fi destul de vagi și generale. Poate că tot ceea ce înseamnă plăcere este faptul că aceasta provoacă dorința de a căuta din nou cauza ei. Dorințele cuplate cu convingeri despre cum să le satisfacem determină acțiuni. Cauzele și efectele tipice ale evenimentelor mentale sunt, de asemenea, alte evenimente mentale, dar întreaga rețea de cauze și efecte tipice între stările mentale este legată de cauzele și efectele tipice din lumea pur fizică. Un eveniment mental este ceea ce este datorită locului pe care îl ocupă în această rețea cauzală. Stările mentale sunt individualizate prin rolurile lor cauzale.
Până acum, această relatare este neutră din punct de vedere metafizic, în afară de presupunerea că evenimentele mentale au cauze și efecte tipice. Nu am spus încă nimic despre natura stărilor mentale sau despre natura cauzalității. Dar dacă presupunem închiderea fizicii, rezultă că evenimentele mentale trebuie să fie evenimente fizice, deoarece atunci numai evenimentele fizice pot avea cauze și efecte fizice. Concluzia este și mai puternică: tot ceea ce este non-fizic nu poate fi nici mental.
Investigația empirică sugerează că vom descoperi că rolurile cauzale pe care le atribuim evenimentelor mentale sunt ocupate de evenimente neurologice. Acestea sunt atunci evenimentele mentale. Acest caz pentru teza identității nu este concludent, ci depinde de rezultatul cercetărilor empirice viitoare. S-ar putea să nu găsim niciun eveniment fizic care să ocupe rolurile cauzale pe care credem că le au evenimentele noastre mentale. Chiar și în cazul în care reușim să prezentăm un caz bun, cercetările ulterioare pot arăta că identificarea inițială a fost greșită. Dacă trebuie să respingem dovezile ca fiind neconcludente sau chiar defectuoase, se pare că singura opțiune ar fi să respingem închiderea fizicii.
4.3 O replică dualistă
Teoria identității face o afirmație foarte puternică cu privire la natura corelației dintre stările mentale și stările cerebrale: există un singur lucru de la care se poate porni. A avea dureri înseamnă doar a avea o anumită stare a creierului – filozofii folosesc adesea termenul fictiv de „excitație a fibrelor c” sau „ardere a fibrelor c” pentru a se referi la oricare ar fi acea stare a creierului. După cum s-a arătat în secțiunea despre Descartes, dacă a și b sunt identice, atunci ele sunt în mod necesar identice, iar dacă a și b sunt diferite, ele sunt în mod necesar diferite. Pentru adeptul teoriei identității, dacă durerea este identică cu activarea fibrelor c, acest lucru este în mod necesar așa. Nu ar putea exista durere fără activarea fibrelor c și nici activarea fibrelor c fără durere.
La prima vedere, nu există nicio contradicție în a presupune că durerea ar putea fi corelată cu o stare diferită a creierului. Cu toate acestea, teoreticianul identității este angajat exact în această afirmație. Dacă durerea este identică cu arderea fibrelor c, atunci a presupune că ar putea fi corelată cu o stare diferită a creierului înseamnă să presupunem că durerea este și nu este identică cu arderea fibrelor c. Teoreticianul identității nu poate, ca să spunem așa, să ridice starea mentală de pe starea cerebrală și să o coreleze cu o alta. Nu există nicio distincție între ele care ar putea permite o astfel de schimbare în corelație.
Intuiția carteziană este că corelația dintre stările mentale și cele cerebrale nu este necesară, ci contingentă. Dacă corelația ar putea fi diferită, atunci durerea nu poate fi identică cu o stare cerebrală. Nu există identități contingente și nici diferențe contingente. Dacă este posibil ca durerea să nu fie identică cu declanșarea fibrelor c, atunci nu este, deoarece diferențele posibile sunt diferențe actuale.
Argumentul se generalizează. Dacă o stare mentală ar putea să nu fie corelată cu orice stare cerebrală cu care este de fapt corelată, atunci nu este identică cu ea. Argumentul lui Descartes pentru dualismul de substanță se bazează pe presupunerea plauzibilă că nu este contradictoriu să presupunem că viețile noastre mentale ar putea fi, din punct de vedere fenomenologic, exact așa cum sunt acum, în timp ce fiziologia noastră este diferită sau, într-adevăr, lipsește cu desăvârșire, dacă poate suntem înșelați de un demon rău. Dualismul cartezian, chiar dacă s-ar putea să nu fie de fapt adevărat, pare totuși să prezinte o posibilitate reală. Dacă acest lucru este corect, atunci corelația dintre minte și creier este mai slabă decât identitatea, ca o noțiune adecvată de supraveniență.
Saul Kripke a dat o oarecare importanță acestei linii de argumentare carteziană. Un desemnator rigid este o modalitate de a alege același individ în orice circumstanță posibilă. Numele proprii sunt în general desemnatori rigizi. Dacă spun că Newcastle ar fi putut fi în Scoția, atunci vorbesc despre o situație posibilă în care locul pe care îl numim atunci când folosim „Newcastle” în propoziții precum „Newcastle este în Anglia” este în Scoția. Să presupunem că numim o durere ‘p’ și că starea creierului este corelată cu ‘b’. Se pare că este posibil din punct de vedere logic ca p și b să nu fie corelate una cu cealaltă, fie că p există fără ca b să existe, fie că b există fără ca p să existe, adică durerea ar putea exista fără starea creierului sau starea creierului fără durere. Dacă „p” și „b” sunt desemnatori rigizi, atunci ei aleg același lucru în orice circumstanță posibilă, astfel încât „p” numește același lucru atât într-o situație în care este corelat cu b, cât și în cele în care nu este. Așadar, p și b nu sunt identice.
Kripke adaugă următoarea observație. Durerea se simte într-un anumit fel. Este o proprietate esențială a durerilor faptul că ele dor. Dacă ceva nu se simte ca o durere, nu este durere, iar tot ceea ce se simte ca o durere este durere. Noi determinăm referentul „durere” prin această proprietate esențială, modul în care se simte. Acesta este motivul pentru care „p” este un desemnator rigid. Stările creierului nu sunt selectate după modul în care se simt, dar ne putem referi la ele în mod rigid prin indicarea tipului de lucru fizic pe care îl reprezintă, motiv pentru care „b” este, de asemenea, un desemnator rigid. Acest lucru explică intuiția conform căreia ne putem afla într-o situație care, din punct de vedere fenomenologic, este la fel ca o situație în care avem dureri, dar nu există nicio fibră c care să tragă. Deoarece o situație care se aseamănă cu una în care avem dureri este doar o situație în care avem dureri, durerea și declanșarea fibrelor c pot fi separate și, prin urmare, nu pot fi identice.
Teoreticianul identității ar trebui să nege că ceva ar putea fi resimțit ca o durere dacă nu este vorba de o tragere a fibrelor c și, invers, trebuie să susțină că este imposibil să existe tragere a fibrelor c fără ca acest lucru să fie resimțit ca durere. Poate că posibilitatea aparentă ca durerea să fie corelată cu o altă stare a creierului este o iluzie sau o confuzie conceptuală. Vom reveni asupra acestei linii de argumentare într-o secțiune ulterioară.

Citește
Kripke, S. „Selections from Naming and Necessity” în Rosenthal, D. M. (ed.) The Nature of Mind (Oxford: Oxford University Press, 1991)
Lewis, D. ‘An Argument for the Identity Theory’ The Journal of Philosophy 63 (1966): 17-25
Papineau, D. Thinking about Consciousness (Oxford: Oxford University Press, 2002), capitolul 1
Place, U.T. ‘Is Consciousness a Brain Process? British Journal of Psychology, 47 (1956): 44-50
Smart, J.J.C. „Sensations and Brain Processes” The Philosophical Review 68 (1959): 141-156
Lecturi suplimentare
de La Mettrie, J.O. „Machine Man” în Thomson, A. (ed.) Machine Man and other Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)
Lewis, D. ‘Psychophysical and Theoretical Identifications’ Australasian Journal of Philosophy 50 (1972): 249-258
Lewis, D. ‘Reduction of Mind’ în Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)
Place, U.T. ‘E.G. Boring and the Mind-Brain Identity Theory’ British Psychological Society, History and Philosophy of Science Newsletter 11 (1990): 20-31
Rosenthal, D.M. „Identity Theories” în Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)

.