4.1 Automater
Descartes trodde att djur inte har något sinne. Strängt taget kan djur inte känna smärta eller vara hungriga eller i nöd, eftersom detta är mentala tillstånd. Det som skiljer djur från död materia är att de är automater, självrörande, medan död materia endast kan sättas i rörelse av en yttre kraft som verkar på den.
Även den mest hårdnackade cartesianer kommer att hålla med om att det finns överväldigande likheter mellan djur och människor. Fysiologiska processer hos djur är mycket lika fysiologiska processer hos människor. Mentala tillstånd hos människor åtföljs av fysiologiska tillstånd hos deras kroppar, varav många motsvarar liknande fysiologiska tillstånd hos djur. En människa framstår enligt Descartes som en automat, som inte skiljer sig alltför mycket från ett djur, men som är kopplad till en själ.
På grund av dessa likheter är det snarare än att förneka att djur har mentala tillstånd mer rimligt att acceptera att djur har vissa mentala tillstånd, åtminstone de som motsvarar fysiologiska processer som de har gemensamt med människor. Om djurens kroppar inte är kopplade till tänkande substanser skulle dessa mentala tillstånd i sig själva vara fysiologiska tillstånd. När vi väl har accepterat detta, vad hindrar oss då från att dra slutsatsen att alla mentala tillstånd är fysiologiska tillstånd? Det är rimligt att utvidga Descartes åsikter om djur till att även omfatta människor: även de är mycket komplexa automater, som skiljer sig från andra djur enbart genom den extraordinära komplexiteten hos deras fysiologi.
Detta synsätt antogs av La Mettrie, som intressant nog betraktade sig själv som en slags cartesianska. Tänkande är inte något som görs av mentala substanser. Det är en fysiologisk process. Som La Mettrie uttryckte det har hjärnan muskler för att tänka precis som benet har muskler för att gå. La Mettrie konstaterade att Descartes mentala substanser är överflödiga för att förklara mentalitet när man väl släpper den osannolika uppfattningen att djur inte har mentala tillstånd. Problemet med mentala orsakssamband kan nu lösas genom att notera att eftersom mentala tillstånd är fysiska tillstånd finns det inget problem med hur sinnet kan orsaka att något händer: det är samma fenomen som fysisk orsakssamband.
4.2 Tre skäl för reduktiv fysikalism
Under 1900-talet har teorin om hjärnans identitet med sinnet framförts mest framträdande av J.J.C. Smart, efter U.T. Place. Den kallas också reduktiv fysikalism. Mentala tillstånd reduceras till fysiska tillstånd i den meningen att de inte är något annat än hjärnans tillstånd. Reduktionen är ontologisk: det finns bara hjärntillstånd, varav en del också är mentala tillstånd, men inga mentala tillstånd utöver hjärntillstånd. Det finns tre skäl som talar för detta.
Simplicitet. Ett skäl till att acceptera att mentala tillstånd bara är tillstånd i hjärnan är metodologiskt. Vetenskapen har gjort stora framsteg när det gäller att förklara världen i fysikaliska termer, där endast materiella objekt som är föremål för fysikens lagar existerar. Om vi följer denna trend, även om vi ännu inte är i stånd att göra det, bör vi förvänta oss att vi så småningom kommer att kunna förklara levande organismer, inklusive deras medvetande och mentala tillstånd, mekaniskt i termer av deras fysiologi och därmed i slutändan i termer av fysik. Att anta att mentala händelser är fysiska händelser är den enklaste teorin om det mentala, med tanke på vad vi i övrigt vet om världen.
Sparsimoniprincipen är antagandet att världen beter sig på det mest ekonomiska sättet: det finns till exempel inga överflödiga naturlagar eller objekt vars existens eller icke-existens inte skulle göra någon skillnad för resten av världen. Mentala substanser är överflödiga i förklaringen av världen, eftersom allt kan förklaras endast på grundval av fysisk substans. Den enklare teorin har exakt samma förklaringskraft som den mer komplexa och är därför att föredra.
Ockhams raseri är principen att entiteter inte får multipliceras utöver vad som är nödvändigt. En teori som förklarar fenomenen på grundval av ett mindre antal grundläggande enheter är att föredra framför en teori som innehåller fler. Om sinnet är identiskt med hjärnan, så håller detta ontologin enklare än att anta att det finns två typer av substanser.
Till trots att den är motiverad av metodologiska principer för vetenskaplig teoribildning, så är tesen om identiteten mellan hjärna och sinne i sig själv inte en vetenskaplig tes. Den kan inte i sig själv avgöras av vetenskapen, eftersom det inte finns några experiment som skulle kunna utesluta att det finns mentala fenomen utöver hjärnprocesser, så länge de mentala fenomenen beter sig så ordnat som krävs för att de inte ska motsäga vetenskapliga bevis. Strategin är i grunden beroende av att det inte finns några övertygande skäl för dualism.
Förklarande styrka. Korrelationerna mellan mentala processer och hjärnprocesser står i behov av en förklaring. Den som hävdar mentala fenomen utöver hjärnprocesser måste formulera lagar som förbinder de två för att förklara korrelationerna. Identiteten mellan mentala tillstånd och hjärntillstånd är den bästa förklaringen till korrelationen. Det är den närmaste möjliga, eftersom det inte finns någon klyfta mellan det mentala och det fysiska överhuvudtaget. Det är också den bästa förklaringen till varför vissa mentala tillstånd (t.ex. smärta) så regelbundet följs av andra mentala tillstånd (t.ex. ångest). Identitetstesen förklarar detta som ett fall av orsakssamband: smärta orsakar ångest, eftersom smärta är ett tillstånd i hjärnan som orsakar ett tillstånd i hjärnan som är ångest.
Mental orsakssamband. Det största problemet för Descartes dualism är att förklara hur mentala och fysiska substanser kan interagera. Descartes hävdar att det finns en kausal interaktion mellan de två, men vi har ingen trovärdig modell för kausala relationer mellan materiella och immateriella substanser. Därför är mentala orsakssamband oförklarliga. Om sinnet är identiskt med hjärnan finns det inget problem: mental orsakssamband är ett fall av fysisk orsakssamband. Dessutom är det rimligt att det fysiska området är kausalt slutet: varje fysisk händelse har en fysisk orsak. Så om det finns mental orsakssamband är antingen mentala händelser fysiska händelser, eller så är en fysisk händelse som orsakas av en mental händelse kausalt överbestämd och har både en mental och en fysisk orsak. Det senare alternativet är oattraktivt. Den mentala händelsen verkar vara överflödig för att framkalla den fysiska händelsen, så det skulle faktiskt inte vara ett fall av genuin mental orsakssamband. Eftersom det finns ett mentalt orsakssamband måste således mentala fenomen vara fysiska fenomen.
Vi kan uttrycka saken ännu kraftfullare genom att använda ett argument som är David Lewis’ förtjänst. Det som gör en mental händelse till vad den är är dess typiska orsaker och effekter. Det som till exempel gör ett mentalt tillstånd till smärta är dess typiska orsaker och effekter såsom vävnadsskador, ångest och undvikande beteende. En händelse som typiskt sett inte har dessa orsaker och effekter är inte smärta. Det räcker att dessa orsaker och effekter typiskt sett är kopplade till smärta. Det kan inte finnas något gemensamt för alla orsaker till smärta eller för allt som smärta orsakar. Ibland kan en organism ha smärta utan att visa ett undvikande beteende, eftersom det finns andra skäl att inte undvika orsaken till smärtan. Du kanske är stoisk och ignorerar din smärta, eller så kan smärtan leda till njutning som uppväger smärtan. Det finns inget krav på att de typiska orsakerna och effekterna av en mental händelse alltid är närvarande eller helt enhetliga i varje fall då händelsen inträffar. Typiska orsaker och effekter kan vara ganska vaga och allmänna. Kanske är allt som finns i njutningen att den orsakar en önskan att söka efter orsaken igen. Önskemål tillsammans med föreställningar om hur de ska tillfredsställas orsakar handlingar. Typiska orsaker och effekter av mentala händelser är också andra mentala händelser, men hela nätverket av typiska orsaker och effekter bland mentala tillstånd är knutet till typiska orsaker och effekter i den rent fysiska världen. En mental händelse är vad den är på grund av den plats den intar i detta orsaksnätverk. Mentala tillstånd individualiseras genom sina kausala roller.
So långt är denna redogörelse metafysiskt neutral, bortsett från antagandet att mentala händelser har typiska orsaker och effekter. Vi har ännu inte sagt något om de mentala tillståndens natur eller kausalitetens natur. Men om vi utgår från fysikens slutenhet följer det att mentala händelser måste vara fysiska händelser, eftersom då endast fysiska händelser kan ha fysiska orsaker och effekter. Slutsatsen är ännu starkare: allt icke-fysiskt kan inte heller vara mentalt.
Empiriska undersökningar tyder på att vi kommer att upptäcka att de kausala roller som vi tillskriver mentala händelser är upptagna av neurologiska händelser. Dessa är då de mentala händelserna. Detta fall för identitetstesen är inte slutgiltigt, utan beror på resultatet av framtida empirisk forskning. Det kan vara så att vi inte kommer att hitta några fysiska händelser som upptar de kausala roller som vi tror att våra mentala händelser har. Även i de fall vi lyckas göra ett bra argument kan ytterligare undersökningar visa att den ursprungliga identifieringen var felaktig. Om vi måste förkasta bevisen som ofullständiga eller till och med bristfälliga verkar det enda alternativet vara att förkasta fysikens slutenhet.
4.3 En dualistisk replik
Identitetsteorin gör ett mycket starkt påstående om arten av korrelationen mellan mentala tillstånd och hjärnans tillstånd: det finns bara en sak att börja med. Att ha ont är bara att ha ett visst hjärntillstånd – filosofer använder ofta den tomma termen ”c-fibers excitation” eller ”c-fibers firing” för att hänvisa till vad detta hjärntillstånd än kan vara. Som framgår av avsnittet om Descartes är a och b nödvändigtvis identiska om de är identiska, och om a och b är olika är de nödvändigtvis olika. För identitetsteoretikern är det nödvändigtvis så om smärta är identiskt med c-fibrernas avfyrning. Det kan inte finnas någon smärta utan att c-fibrerna avfyras, och inga c-fibrer avfyras utan smärta.
Ovanpå det finns det ingen motsägelse i att anta att smärta kan vara korrelerad med ett annat hjärntillstånd. Identitetsteoretikern är emellertid engagerad i just detta påstående. Om smärta är identisk med c-fibrernas avfyrning är antagandet att den kan korreleras med ett annat hjärntillstånd detsamma som att anta att smärta är och inte är identisk med c-fibrernas avfyrning. Identitetsteoretikern kan inte så att säga lyfta det mentala tillståndet från hjärntillståndet och korrelera det med ett annat. Det finns ingen distinktion mellan dem som skulle kunna tillåta en sådan förändring av korrelationen.
Den cartesianska intuitionen är att korrelationen mellan mentala tillstånd och hjärntillstånd inte är nödvändig utan betingad. Om korrelationen skulle kunna vara annorlunda kan smärta inte vara identisk med ett hjärntillstånd. Det finns inga kontingenta identiteter och inga kontingenta skillnader. Om det är möjligt att smärta inte är identisk med att c-fibrer brinner, så är den det inte, eftersom möjliga skillnader är faktiska skillnader.
Argumentet generaliserar. Om ett mentalt tillstånd skulle kunna misslyckas med att vara korrelerat med det hjärntillstånd som det faktiskt är korrelerat med, så är det inte identiskt med det. Descartes argument för substansdualism bygger på det rimliga antagandet att det inte är motsägelsefullt att anta att våra mentala liv fenomenologiskt sett kan vara precis som de är nu, medan vår fysiologi är annorlunda eller till och med helt saknas, om vi kanske är lurade av en ond demon. Den cartesianska dualismen, även om den kanske inte är sann i verkligheten, tycks ändå utgöra en verklig möjlighet. Om detta stämmer är sambandet mellan sinne och hjärna svagare än identitet, liksom ett lämpligt begrepp om superveniens.
Saul Kripke har gett denna cartesianska argumentation en viss framträdande plats. En rigid beteckning är ett sätt att välja ut samma individ under alla möjliga omständigheter. Egentliga namn är i allmänhet stela beteckningar. Om jag säger att Newcastle kunde ha legat i Skottland, talar jag om en möjlig situation där den plats som vi nämner när vi använder ”Newcastle” i meningar som ”Newcastle ligger i England” ligger i Skottland. Anta att vi benämner en smärta ”p” och att hjärnans tillstånd som den är korrelerad med ”b”. Det verkar vara logiskt möjligt att p och b inte är korrelerade med varandra, antingen att p existerar utan att b existerar eller att b existerar utan att p existerar, dvs. smärtan kan finnas där utan hjärntillståndet eller hjärntillståndet utan smärtan. Om ”p” och ”b” är stela beteckningar så väljer de ut samma sak i alla möjliga omständigheter, så ”p” benämner samma sak i en situation där den är korrelerad med b såväl som i de situationer där den inte är det. Så p och b är inte identiska.
Kripke lägger till följande observation. Smärta känns på ett visst sätt. Det är en väsentlig egenskap hos smärtor att de gör ont. Om något inte känns som smärta är det inte smärta, och allt som känns som smärta är smärta. Vi bestämmer referenten till ”smärta” genom denna essentiella egenskap, hur det känns. Det är därför som ”p” är en rigid beteckning. Hjärntillstånd väljs inte ut utifrån hur de känns, men vi kan hänvisa till dem på ett rigid sätt genom att ange vilken typ av fysisk sak de är, vilket är anledningen till att även ”b” är en rigid beteckning. Detta förklarar intuitionen att vi kan befinna oss i en situation som fenomenologiskt sett är precis som en situation där vi har smärta, men där inga c-fibrer brinner. Eftersom en situation som liknar en situation med smärta bara är en situation med smärta, kan smärta och c-fibrer som avfyras separeras och kan därför inte vara identiska.
Identitetsteoretikern skulle vara tvungen att förneka att någonting skulle kunna kännas som smärta om det inte är c-fibrer som avfyras och måste omvänt hålla fast vid att det är omöjligt att det finns c-fibrer som avfyras utan att detta kan kännas som smärta. Kanske är den uppenbara möjligheten att smärta är korrelerad med ett annat hjärntillstånd en illusion eller en begreppsförvirring. Vi återkommer till denna argumentation i ett senare avsnitt.

Läsning
Kripke, S. ”Selections from Naming and Necessity” i Rosenthal, D. M. (red.) The Nature of Mind (Oxford: Oxford University Press, 1991)
Lewis, D. ’An Argument for the Identity Theory’ The Journal of Philosophy 63 (1966): 17-25
Papineau, D. Thinking about Consciousness (Oxford: Oxford University Press, 2002), kapitel 1
Place, U.T. ’Is Consciousness a Brain Process?’ British Journal of Psychology, 47 (1956): 44-50
Smart, J.J.C. ’Sensations and Brain Processes’ The Philosophical Review 68 (1959): 141-156
Fördjupad läsning
de La Mettrie, J.O. ’Machine Man’ in Thomson, A. (red.) Machine Man and other Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)
Lewis, D. ’Psychophysical and Theoretical Identifications’ Australasian Journal of Philosophy 50 (1972): 249-258
Lewis, D. ’Reduction of Mind’ in Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)
Place, U.T. ’E.G. Boring and the Mind-Brain Identity Theory’ British Psychological Society, History and Philosophy of Science Newsletter 11 (1990): 20-31
Rosenthal, D.M. ”Identity Theories” i Guttenplan, S. (red.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)