4.1 Automaty
Descartes uważał, że zwierzęta nie mają umysłów. Ściśle mówiąc, zwierzęta nie mogą odczuwać bólu, być głodne lub w niebezpieczeństwie, ponieważ są to stany mentalne. Tym, co odróżnia zwierzęta od martwej materii jest to, że są one automatami, samo poruszającymi się, podczas gdy martwa materia może być wprawiona w ruch tylko przez działającą na nią siłę zewnętrzną.
Nawet najbardziej zatwardziały kartezjanin zgodzi się, że między zwierzętami a ludźmi istnieją przytłaczające podobieństwa. Procesy fizjologiczne u zwierząt są bardzo podobne do procesów fizjologicznych u ludzi. Stanom psychicznym człowieka towarzyszą stany fizjologiczne jego ciała, z których wiele odpowiada podobnym stanom fizjologicznym zwierząt. Człowiek, w ujęciu Kartezjusza, jawi się jako automat, nie różniący się zbytnio od zwierzęcia, który jest połączony z duszą.
Dzięki tym podobieństwom, zamiast zaprzeczać, że zwierzęta posiadają stany mentalne, bardziej wiarygodne jest przyjęcie, że zwierzęta posiadają pewne stany mentalne, przynajmniej te odpowiadające procesom fizjologicznym, które mają wspólne z ludźmi. Jeśli ciała zwierząt nie są połączone z substancjami myślącymi, to te stany mentalne byłyby same w sobie stanami fizjologicznymi. Gdy już się na to zgodzimy, co stoi na przeszkodzie, by stwierdzić, że wszystkie stany mentalne są stanami fizjologicznymi? Wiarygodne jest rozszerzenie poglądów Kartezjusza na temat zwierząt na ludzi: oni również są bardzo złożonymi automatami, odróżniającymi się od innych zwierząt jedynie niezwykłą złożonością swojej fizjologii. 4.2 Trzy powody dla fizykalizmu redukcyjnego
W dwudziestym wieku teoria tożsamości umysł-mózg została wysunięta przede wszystkim przez J.J.C. Smarta, za U.T. Place’em. Nazywa się ją również fizykalizmem redukcyjnym. Stany mentalne redukuje się do stanów fizycznych w tym sensie, że są one niczym innym jak stanami mózgu. Redukcja jest ontologiczna: istnieją tylko stany mózgu, z których niektóre są także stanami mentalnymi, ale nie ma stanów mentalnych oprócz stanów mózgu. Przemawiają za tym trzy powody.
Prostota. Jeden z powodów, by przyjąć, że stany mentalne są tylko stanami mózgu, jest metodologiczny. Nauka poczyniła ogromne postępy w wyjaśnianiu świata w kategoriach fizycznych, uznając jedynie obiekty materialne podlegające prawom fizyki. Podążając za tym trendem, nawet jeśli nie jesteśmy jeszcze w stanie tego zrobić, powinniśmy oczekiwać, że w końcu będziemy w stanie wyjaśnić żywe organizmy, w tym ich świadomość i stany mentalne, mechanistycznie w kategoriach ich fizjologii, a więc ostatecznie w kategoriach fizyki. Założenie, że zdarzenia mentalne są zdarzeniami fizycznymi, jest najprostszą teorią umysłu, biorąc pod uwagę to, co jeszcze wiemy o świecie.
Zasada Parsymonii to założenie, że świat zachowuje się w najbardziej ekonomiczny sposób: na przykład, nie ma zbędnych praw natury, ani obiektów, których istnienie lub nieistnienie nie robiłoby żadnej różnicy dla reszty świata. Substancje psychiczne są zbędne w wyjaśnianiu świata, ponieważ wszystko można wyjaśnić tylko na podstawie substancji fizycznej. Prostsza teoria ma dokładnie taką samą moc wyjaśniającą jak ta bardziej złożona i dlatego należy ją preferować. Teza o identyczności umysł-mózg, choć motywowana metodologicznymi zasadami teoretyzowania naukowego, sama w sobie nie jest tezą naukową. Sama nie może być rozstrzygnięta przez naukę, ponieważ nie ma eksperymentów, które mogłyby wykluczyć istnienie zjawisk mentalnych ponad procesami mózgowymi, o ile zjawiska mentalne zachowują się w sposób tak uporządkowany, jak jest to konieczne, aby nie stały w sprzeczności z dowodami naukowymi. Strategia ta w decydujący sposób zależy od braku przekonujących powodów dla dualizmu.
Siła wyjaśniająca. Korelacje między procesami mentalnymi a procesami zachodzącymi w mózgu wymagają wyjaśnienia. Każdy, kto zakłada istnienie zjawisk mentalnych obok procesów mózgowych, musi sformułować prawa łączące te dwa zjawiska, aby wyjaśnić korelacje. Utożsamienie stanów mentalnych ze stanami mózgu jest najlepszym wyjaśnieniem korelacji. Jest ono najbliższe z możliwych, gdyż między tym, co mentalne, a tym, co fizyczne, nie ma w ogóle przepaści. Jest to również najlepsze wyjaśnienie, dlaczego po niektórych stanach mentalnych (np. ból) tak regularnie pojawiają się inne stany mentalne (np. dystres). Teza tożsamościowa wyjaśnia to jako przypadek przyczynowości: ból powoduje nieszczęście, ponieważ ból jest stanem mózgu, który powoduje stan mózgu, który jest nieszczęściem.
Przyczynowość mentalna. Największym problemem dla dualizmu Kartezjusza jest wyjaśnienie, w jaki sposób substancje mentalne i fizyczne mogą wchodzić w interakcję. Kartezjusz twierdzi, że istnieje przyczynowa interakcja między nimi, ale nie mamy żadnego wiarygodnego modelu relacji przyczynowych między substancjami materialnymi i niematerialnymi. Dlatego przyczynowość umysłowa jest niewytłumaczalna. Jeśli umysł jest identyczny z mózgiem, to nie ma problemu: przyczynowość mentalna jest przypadkiem przyczynowości fizycznej. Co więcej, jest prawdopodobne, że sfera tego, co fizyczne, jest przyczynowo zamknięta: każde zdarzenie fizyczne ma fizyczną przyczynę. Zatem, jeśli istnieje przyczynowość mentalna, to albo zdarzenia mentalne są zdarzeniami fizycznymi, albo zdarzenie fizyczne, które jest spowodowane przez zdarzenie mentalne, jest przyczynowo naddeterminowane i ma zarówno przyczynę mentalną, jak i fizyczną. Ta druga opcja jest nieatrakcyjna. Zdarzenie mentalne wydaje się być zbędne dla wywołania zdarzenia fizycznego, więc nie byłby to przypadek prawdziwej przyczynowości mentalnej. Skoro więc istnieje przyczynowość mentalna, to zjawiska mentalne muszą być zjawiskami fizycznymi.
Możemy ująć tę kwestię jeszcze mocniej, posługując się argumentem Davida Lewisa. Tym, co czyni zdarzenie mentalne tym, czym jest, są jego typowe przyczyny i skutki. Na przykład to, co czyni stan mentalny bólem, to jego typowe przyczyny i skutki, takie jak uszkodzenie tkanki, niepokój i zachowania unikające. Zdarzenie, które zazwyczaj nie ma tych przyczyn i skutków, nie jest bólem. Wystarczy, że te przyczyny i skutki są typowo powiązane przez ból. Nie może być nic wspólnego dla wszystkich przyczyn bólu, ani dla wszystkiego, co ból wywołuje. Czasami organizm może odczuwać ból bez wykazywania zachowań unikających, ponieważ istnieją inne powody, dla których nie należy unikać przyczyny bólu. Możesz być stoicki i ignorować swój ból, lub ból może prowadzić do przyjemności, która przewyższa ból. Nie ma wymogu, by typowe przyczyny i skutki zdarzenia psychicznego były zawsze obecne lub całkowicie jednolite w każdym przypadku, w którym zdarzenie to występuje. Typowe przyczyny i skutki mogą być dość niejasne i ogólne. Może wszystko, co wiąże się z przyjemnością, to fakt, że wywołuje ona pragnienie ponownego odszukania jej przyczyny. Pragnienia połączone z przekonaniami o tym, jak je zaspokoić, powodują działania. Typowe przyczyny i skutki zdarzeń mentalnych to także inne zdarzenia mentalne, ale cała sieć typowych przyczyn i skutków wśród stanów mentalnych jest powiązana z typowymi przyczynami i skutkami w świecie jedynie fizycznym. Zdarzenie mentalne jest tym, czym jest, ze względu na miejsce, jakie zajmuje w tej sieci przyczynowej. Stany mentalne są indywiduowane przez ich role przyczynowe.
Jak na razie ten rachunek jest metafizycznie neutralny, poza założeniem, że zdarzenia mentalne mają typowe przyczyny i skutki. Nie powiedzieliśmy jeszcze nic o naturze stanów mentalnych ani o naturze przyczynowości. Jeśli jednak założymy zamknięcie fizyki, to wynika z tego, że zdarzenia mentalne muszą być zdarzeniami fizycznymi, gdyż wtedy tylko zdarzenia fizyczne mogą mieć fizyczne przyczyny i skutki. Wniosek jest jeszcze mocniejszy: wszystko, co niefizyczne, nie może być również mentalne.
Badania empiryczne sugerują, że odkryjemy, iż role przyczynowe, które przypisujemy zdarzeniom mentalnym, są zajmowane przez zdarzenia neurologiczne. Są to zatem zdarzenia mentalne. Ten argument za tezą o tożsamości nie jest rozstrzygający, ale zależy od wyników przyszłych badań empirycznych. Może się okazać, że nie znajdziemy żadnych zdarzeń fizycznych, które zajmowałyby role przyczynowe, jakie naszym zdaniem mają zdarzenia mentalne. Nawet jeśli uda nam się przedstawić dobry argument, dalsze badania mogą wykazać, że początkowa identyfikacja była błędna. Jeśli musimy odrzucić dowody jako niejednoznaczne lub nawet wadliwe, jedyną opcją wydaje się być odrzucenie zamknięcia fizyki.
4.3 A Dualist Rejoinder
Teoria tożsamości wysuwa bardzo mocne twierdzenie o naturze korelacji między stanami mentalnymi a stanami mózgu: jest tylko jedna rzecz, od której można zacząć. Być w bólu to po prostu mieć pewien stan mózgu – filozofowie często używają fikcyjnego terminu „pobudzenie włókien c” lub „jarzenie włókien c”, aby odnieść się do czegokolwiek, co mogłoby być tym stanem mózgu. Jak pokazano w rozdziale o Kartezjuszu, jeśli a i b są identyczne, to z konieczności są identyczne, a jeśli a i b są różne, to z konieczności są różne. Dla teoretyka tożsamości, jeśli ból jest identyczny z odpalaniem włókien c, to z konieczności tak jest. Nie może być bólu bez odpalania włókien c, i nie może być odpalania włókien c bez bólu.
Na pierwszy rzut oka, nie ma sprzeczności w założeniu, że ból może być skorelowany z innym stanem mózgu. Teoretyk tożsamości, jednakże, jest zaangażowany w dokładnie to twierdzenie. Jeśli ból jest identyczny z odpalaniem włókien c, to zakładając, że może być skorelowany z innym stanem mózgu, zakłada, że ból jest i nie jest identyczny z odpalaniem włókien c. Teoretyk tożsamości nie może niejako zdjąć stanu mentalnego ze stanu mózgu i skorelować go z innym. Nie ma między nimi rozróżnienia, które pozwoliłoby na taką zmianę korelacji.
Kartezjańska intuicja głosi, że korelacja między stanami mentalnymi a stanami mózgu nie jest konieczna, lecz warunkowa. Jeśli korelacja mogłaby być inna, to ból nie może być identyczny ze stanem mózgu. Nie ma warunkowych tożsamości i warunkowych różnic. Jeśli jest możliwe, że ból nie jest tożsamy z odpalaniem włókien c, to nie jest, ponieważ możliwe różnice są rzeczywistymi różnicami.
Ten argument uogólnia. Jeśli stan mentalny mógłby nie być skorelowany z jakimkolwiek stanem mózgu, z którym jest w rzeczywistości skorelowany, to nie jest z nim identyczny. Argument Kartezjusza za dualizmem substancjalnym opiera się na wiarygodnym założeniu, że nie jest sprzeczne założenie, iż nasze życie mentalne może być fenomenologicznie takie, jakie jest teraz, podczas gdy nasza fizjologia jest inna lub, w rzeczy samej, całkowicie jej brak, jeśli być może zostaliśmy oszukani przez złego demona. Dualizm kartezjański, nawet jeśli może nie być w rzeczywistości prawdziwy, to jednak wydaje się przedstawiać realną możliwość. Jeśli jest on poprawny, to korelacja między umysłem a mózgiem jest słabsza niż identyczność, podobnie jak odpowiednie pojęcie superweniencji. Kripke dodaje następującą obserwację. Ból odczuwa się w pewien sposób. Istotną własnością bólu jest to, że boli. Jeśli coś nie jest odczuwane jako ból, to nie jest bólem, a cokolwiek jest odczuwane jako ból, jest bólem. Określamy referent 'bólu’ przez tę istotną własność, sposób, w jaki jest on odczuwany. Dlatego właśnie 'p’ jest sztywnym desygnatem. Stany mózgu nie są wybierane na podstawie sposobu, w jaki są odczuwane, ale możemy się do nich sztywno odnosić, wskazując na rodzaj fizycznej rzeczy, którą są, dlatego „b” również jest sztywnym desygnatem. To wyjaśnia intuicję, że możemy być w sytuacji, która fenomenologicznie jest taka sama jak sytuacja, w której odczuwamy ból, ale nie ma w niej odpalonych włókien c. Ponieważ sytuacja, która jest podobna do sytuacji bycia w bólu jest po prostu sytuacją bycia w bólu, ból i odpalanie włókien c mogą się rozdzielić i dlatego nie mogą być identyczne.
Teoretyk tożsamości musiałby zaprzeczyć, że cokolwiek może czuć się jak ból, chyba że jest to odpalanie włókien c i odwrotnie musi utrzymywać, że jest niemożliwe, że istnieją włókna c odpalające bez odczuwania tego jako ból. Być może pozorna możliwość, że ból jest skorelowany z innym stanem mózgu, jest iluzją lub pomieszaniem pojęć. Wrócimy do tej linii argumentacji w późniejszym rozdziale.

Reading
Kripke, S. 'Selections from Naming and Necessity’ in Rosenthal, D. M. (ed.) The Nature of Mind (Oxford: Oxford University Press, 1991)
Lewis, D. 'An Argument for the Identity Theory’ The Journal of Philosophy 63 (1966): 17-25
Papineau, D. Thinking about Consciousness (Oxford: Oxford University Press, 2002), rozdział 1
Place, U.T. 'Is Consciousness a Brain Process?’ British Journal of Psychology, 47 (1956): 44-50
Smart, J.J.C. 'Sensations and Brain Processes’ The Philosophical Review 68 (1959): 141-156
Further Reading
de La Mettrie, J.O. 'Machine Man’ in Thomson, A. (ed.) Machine Man and other Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)
Lewis, D. 'Psychophysical and Theoretical Identifications’ Australasian Journal of Philosophy 50 (1972): 249-258
Lewis, D. 'Reduction of Mind’ w Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)
Place, U.T. 'E.G. Boring and the Mind-Brain Identity Theory’ British Psychological Society, History and Philosophy of Science Newsletter 11 (1990): 20-31
Rosenthal, D.M. 'Identity Theories’ w Guttenplan, S. (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1994)

.